O homem carrega em si o desejo de Deus

Bento XVI

Audiência Geral

Praça São Pedro

Quarta-feira, 11 de maio de 2011

O homem em oração

Caros irmãos e irmãs,

Hoje, gostaria de continuar a refletir sobre como a oração e o senso religioso fazem parte do homem ao longo de toda a sua história.

Vivemos numa época na qual são evidentes os sinais do secularismo. Deus parece ter desaparecido do horizonte de várias pessoas, ou parece ter se tornado uma realidade para a qual permanecemos indiferentes. Vemos, porém, ao mesmo tempo, muitos sinais que nos indicam um despertar do senso religioso, uma redescoberta da importância de Deus para a vida do homem, uma exigência de espiritualidade, de superação de uma visão puramente horizontal, material da vida humana. Olhando para a história recente, percebe-se que falhou a previsão de quem, desde o Iluminismo, prenunciava o desaparecimento das religiões e exaltava uma razão absoluta, separada da fé, uma razão que teria acabado com as trevas dos dogmatismos religiosos e teria dissolvido o “mundo do sagrado”, restituindo ao homem a sua liberdade, a sua dignidade e a sua autonomia. A experiência do século passado, com suas duas trágicas Guerras Mundiais colocou em crise aquele progresso que a razão autônoma, o homem sem Deus, parecia poder garantir.

O Catecismo da Igreja Católica afirma: “Mediante a criação, Deus chama todo ser do nada à existência... Mesmo depois de ter perdido a semelhança com Deus por causa do pecado, o homem permanece imagem do seu Criador. Ele conserva o desejo daquele que o chama à existência. Todas as religiões testemunham esta busca essencial por parte dos homens” (n. 2566). Poderíamos dizer – como mostrei na última catequese [traduzida para o português aqui] – que nunca houve civilização, desde os tempos mais distantes até aos nossos dias, que não tenha sido religiosa.

O homem é, por sua natureza, religioso, é homo religiosus, assim como é homo sapiens e homo faber: “o desejo de Deus – afirma ainda o Catecismo – está inscrito no coração do homem, porque o homem foi criado por Deus e para Deus” (n. 27). A imagem do Criador está impressa no seu ser e ele sente a necessidade de encontrar uma luz para dar resposta às perguntas que dizem respeito ao sentido profundo da realidade; resposta que ele não pode encontrar por si mesmo, no progresso, na ciência empírica. O homo religiosus não emerge apenas dos mundos antigos, ele atravessa toda a história da humanidade. A este propósito, o rico terreno da experiência humana viu surgir variadas formas de religiosidade, na tentativa de responder ao desejo de plenitude e de felicidade, à necessidade de salvação, à busca de sentido. O homem “digital” ou mesmo aquele das cavernas busca na experiência religiosa os caminhos para superar a sua finitude e para assegurar a sua precária aventura terrena. De resto, a vida sem um horizonte transcendental não faria sentido algum e a felicidade, à qual todos tendemos, seria projetada espontaneamente para o futuro, num amanhã ainda a se realizar. O Concílio Vaticano II, na Declaração Nostra aetate, chamou a atenção sinteticamente assim: “Os homens esperam das várias religiões a resposta aos recônditos enigmas da condição humana, que ontem como hoje turbam profundamente o coração do homem: a natureza do homem [quem sou eu?], o sentido e o fim da nossa vida, o bem e o pecado, a origem e o objetivo da dor, o caminho para chegar à felicidade, a morte, o juízo e a pena depois da morte, finalmente o último e inefável mistério que circunda a nossa existência, de onde tiramos a nossa origem e em direção ao qual tendemos” (n. 1). O homem sabe que não pode responder sozinho à própria necessidade fundamental de entender. Ainda que tenha se iludido e se iluda ainda agora de ser autossuficiente, ele faz a experiência de não bastar a si mesmo. Tem necessidade de se abrir a um outro, a algo ou a alguém, que possa dar-lhe aquilo que lhe falta, deve sair de si mesmo e caminhar em direção dAquele que seja capaz de preencher a amplitude e a profundidade do seu desejo.

O homem carrega em si uma sede de infinito, uma nostalgia de eternidade, uma busca de beleza, um desejo de amor, uma necessidade de luz e de verdade, que o impulsionam em direção ao Absoluto; o homem carrega em si o desejo de Deus. E o homem sabe, de algum modo, que pode se voltar a Deus, sabe que pode rezar a Ele. Santo Tomás de Aquino, um dos maiores teólogos da história, define a oração “expressão do desejo que o homem tem de Deus”. Esta atração por Deus, que Deus mesmo colocou no homem, é a alma da oração, que depois se reveste de tantas formas e modalidades segundo a história, o tempo, o momento, a graça e mesmo o pecado de cada homem em oração. A história do homem conheceu, com efeito, variadas formas de oração, porque ele desenvolveu diversas modalidades de abertura ao Outro e ao Além, tanto que podemos reconhecer a oração como uma experiência presente em toda religião e cultura.

De fato, caros irmãos e irmãs, como vimos na quarta-feira passada, a oração não está ligada a um contexto particular, mas se encontra inscrita no coração de toda pessoa e de toda civilização. Naturalmente, quando falamos da oração como experiência do homem como tal, do homo orans, é necessário ter presente que ela é uma postura interior, antes que uma série de práticas e fórmulas, um modo de ser diante de Deus antes que a realização de atos de culto ou da pronunciação de palavras. A oração tem o seu centro e afunda suas raízes no mais profundo da pessoa; por isso, não é facilmente decifrável e, pelo mesmo motivo, pode ser sujeita a mal-entendidos e mistificações. Mesmo nesse sentido podemos compreender a expressão: rezar é difícil. De fato, a oração é o lugar por excelência da gratuidade, da tensão em direção ao Invisível, ao Inesperado e ao Inefável. Assim, a experiência da oração é, para todos, um desafio, uma “graça” a ser invocada, um dom dAquele para quem nos voltamos.

Na oração, em todas as épocas da história, o homem considera a si mesmo e a sua situação diante de Deus, a partir de Deus e em relação a Deus, e experimenta ser criatura necessitada de ajuda, incapaz de conquistar para si mesmo o cumprimento da própria existência e da própria esperança. O filósofo Ludwig Wittgenstein recordava que “rezar significa sentir que o sentido do mundo está fora do mundo”. Na dinâmica deste relacionamento com quem dá sentido à existência, com Deus, a oração tem uma das suas típicas expressões no gesto de se colocar de joelhos. É um gesto que carrega consigo uma ambivalência radical: de fato, posso ser obrigado a colocar-me de joelhos – condição de indigência e de escravidão –, mas posso também me ajoelhar espontaneamente, declarando o meu limite e, portanto, o meu ter necessidade de um Outro. A Ele declaro ser frágil, necessitado, “pecador”. Na experiência da oração, a criatura humana expressa toda a consciência de si, tudo aquilo que consegue saber da própria existência e, ao mesmo tempo, volta-se toda para o Ser diante do qual está, orienta a própria alma para aquele Mistério de quem espera a realização dos desejos mais profundos e a ajuda para superar a indigência da própria vida. Neste olhar para um Outro, neste dirigir-se “além”, está a essência da oração, como experiência de uma realidade que supera o sensível e o contingente.

Todavia, somente no Deus que se revela a busca do homem encontra plena realização. A oração que é abertura e elevação do coração a Deus, assim, se torna relacionamento pessoal com Ele. E mesmo se o homem se esquece do seu Criador, o Deus vivo e verdadeiro não cessa de chamar, por primeiro, o homem ao misterioso encontro da oração. Como afirma o Catecismo: “Este passo de amor do Deus fiel sempre vem antes na oração; o passo do homem é sempre uma resposta. Na medida em que Deus se revela e revela o homem a si mesmo, a oração se vai tornando um apelo recíproco, um evento de aliança. Através de palavras e atos, este evento compromete o coração. Revela-se ao longo de toda a história da salvação” (n. 2567).

Caros irmãos e irmãs, aprendamos a ficar mais diante de Deus, do Deus que se revelou em Jesus Cristo; aprendamos a reconhecer no silêncio, no íntimo de nós mesmos, a Sua voz que nos chama e nos conduz à profundidade da nossa existência, à fonte da vida, à fonte da salvação, para fazer-nos ir para além do limite da nossa vida e nos abrirmos à medida de Deus, ao relacionamento com Ele, que é Infinito Amor. Obrigado.

* Extraído do site do Vaticano, do dia 11 de maio de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Uma aula sobre o coração e a justiça dada por Tomás de Aquino e Giussani

Por Francesco Ventorino

“Existe um bem que ficaríamos contentes com possuir porque nos é caro por si mesmo e não pelas vantagens que dele possam advir?”. A questão emerge de um dos diálogos de Platão, A República. Glauco reflete sobre o bem e sobre o mal, interrogando seu mestre Sócrates. “Tenho uma grande vontade de ouvir – acrescentou – o que é justo e injusto e qual o poder que têm, por si, sobre a alma do homem”. Porque parece que os homens fazem as leis dando “nome de legítimo e justo àquilo que é estabelecido pela lei”. Seria, portanto, esta “a origem da justiça e a sua essência”?

Eis como é colocada desde as origens do pensamento ocidental a pergunta sobre o fundamento da lei humana e sobre sua justiça. Pergunta, esta, muito atual. Pietro Barcellona, que se dedicou muito a este tema e com o qual compartilhei as reflexões que deram origem ao livro La lotta tra diritto e giustizia (A luta entre o direito e a justiça – em tradução livre –, cujo original foi publicado pela Marietti, em 2008, sem tradução para o português; ndt), já tinha, há um tempo, colocado o dedo sobre esta ferida. “Nunca, como na atual fase, se ouviu tanto a prepotente necessidade de afirmar que existem direitos do homem que os Estados e os poderes constituídos não podem violar nem sacrificar, e todavia nada permite mais que se atribua forma e realidade a estes direitos. [...] A falta de todo fundamento metafísico e de toda legitimidade transcendente torna a ordem jurídica contingente e artificial, privada de qualquer referência a uma ordem natural que, de alguma forma, reconduza à harmonia do cosmo. Toda ordem é, por sua natureza, arbitrária, sem justificação nem medida. Definitivamente consumida a ideia de contar com algumas verdades eternas e imutáveis, com alguma razão universal, não sobra outra coisa senão se confiar à frágil contingência dos acordos contratuais e dos pactos sociais, com os quais os indivíduos decidem fixar um limite aos seus ilimitados desejos” (Il declino dello Stato. Riflessioni di fine secolo sulla crisi del progetto moderno – O declínio do Estado: reflexões de fim de século sobre a crise do projeto moderno – publicado pela Dedalo, em  1998).

Tal postura mental gera todo tipo de mentira, visto que o pensamento não adere mais à verdade da realidade e as palavras são distorcidas, sustentam um projeto sobre a sociedade que não tem outro ponto de referência diferente do poder mesmo.

“Uma questão fundamental que se coloca para o sistema democrático – escreveu Bento XVI quando era ainda o cardeal Ratzinger – é se a vontade de uma maioria verdadeira e legitimamente pode tudo. É possível que ela torne legítima todas as coisas, vinculando todos, ou a razão se encontra acima da maioria, de forma que nunca seria possível se tornar realmente um direito aquilo que fosse contra a razão?” (Chiesa, ecumenismo e politica – Igreja, ecumenismo e política – publicado pela Paoline, em 1987).

No famoso diálogo que teve, em Mônaco, em 2004, com Jürgen Habermas, o mesmo Ratzinger evidenciou a urgência de uma nova fundação da ética e do direito na sociedade contemporânea: “A tarefa de colocar o poder sob o controle do direito remete, consequentemente, à questão de como nasce o direito e de como deve ser o direito para que seja instrumento da justiça e não do privilégio daqueles que detêm o poder de legislar” (Ragione e Fede in dialogo – Razão e Fé em diálogo – publicado pela Marsilio, em 2005).

Como nasce, portanto, o direito? Entre as respostas a esta pergunta, aquela dada por Tomás de Aquino não deve ser desvalorizada. Na sua Suma Teológica, ele colocou na razão do homem a medida e o critério da bondade do seu agir: “O bem humano consiste no ser conforme à razão, e o mal no ser contrário à razão” (I-II, q. 18, a. 5, c.).

É possível que se tenha a impressão de que uma assertiva do gênero prefigure aquela autonomia da razão que está na base da doutrina moral kantiana, mas se trata, na realidade, de toda uma outra perspectiva. Kant tem razão quando afirma que o princípio da moralidade reside na razão. Mas, para o Aquinate, a razão não é entendida como emancipada de todo vínculo e, portanto, como instância absoluta e independente, mas como faculdade dada ao homem para conhecer aquilo que é, e, nessa medida, participe da luz intelectual de Deus. É, portanto, num sentido bastante particular que a razão humana funda, em Tomás, a moralidade do agir do homem: funda-a na medida em que colhe, com os próprios recursos naturais, aquela lei eterna que é a ordem e a medida que a razão divina dá a todas as coisas: “Ora, é em virtude da lei eterna, que é a razão divina, que a razão humana é a regra da vontade humana, pela qual se lhe mede a bondade. E por isso, diz a Escritura (Sl 4, 6 e 7): ‘Muitos dizem: quem nos patenteará os bens? Gravado está, Senhor, sobre nós o lume do teu rosto’, quase dizendo: a luz da razão, existente em nós, pode nos mostrar o bem e regular a vontade, na medida em que é a luz do teu rosto” (I-II, q. 19, a. 4, c.).

Tudo isso pressupõe uma confiança na razão humana, como imagem da razão divina. A razão é a exigência profunda e a capacidade de verdade e de felicidade que há no coração do homem e o critério com o qual medir os mios necessários para a sua realização.

As leis humanas podem se dizer justas, portanto, “na medida em que se uniformizam à reta razão” (I-II, q. 93, a. 3, c.). Quando elas se desviam da razão, então não têm mais a natureza de lei, mas muito mais de violência.

Agostinho, no IV livro do De civitate Dei, já havia colocada uma pergunta inquietante: “Uma vez que se tenha renunciado à justiça, o que serão os Estados senão uma grande confusão de criminosos?” (Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?). Não é verdadeiro, no fim das contas, que os criminosos mesmos formam pequenos Estados?  Homens comandados por um chefe e mantidos juntos por um pacto comum, partilham um roubo segundo uma lei tácita. Se este mal se alarga a um número maior de celerados, se se espalha por toda uma região, conquista cidades e subjuga povos, então assumirá mais abertamente o nome de reino: não tanto pela renúncia à maldade, mas pela tranqüila impunidade. Esta foi a resposta franca que um pirata deu a Alexandre o Grande. Parecer-lhe-ia justo, perguntou o Macedônio, infestar os mares? Por que ele continuava a causar danos? E o pirata, com temerária ousadia, respondeu: “Pelo mesmo motivo pelo qual tu infestas a terra; mas, visto que eu o faço com um barco insignificante, chamam-me malfeitor, e visto que tu o fazes com uma frota potente, chamam-te imperador”.

A lei humana é, por isso, opus rationis: merece ser reconhecida e observada na medida em que expressa uma aproximação progressiva da razão do legislador àquela ordem natural que tem seu fundamento último na razão divina. É este caminho de aproximação que explica a diversidade de opiniões entre os homens acerca de tudo aquilo que não é “justo” – ou seja, iuxta rationem – com evidência imediata.

Padre Luigi Giussani teve a inteligência para dizer isso com palavras existencialmente mais compreensíveis e eficazes. N’O senso religioso (publicado em italiano sob o título I senso religioso, pela editora Rizzoli, em 1997; ndt) conduz o leitor através de uma apaixonante análise introspectiva, que ele chama “experiência original” ou “experiência elementar”, para descobrir o que é o “coração”. Ele é como que “um complexo de exigências e de evidências com o qual o homem é lançado no confronto com tudo o que existe”. Estas exigências que emergem como evidentes para a consciência do homem, quando ele começa a enfrentar a realidade e, consequentemente, a refletir sobre si mesmo, reconduzem à ratio tomista. De fato, a razão para Tomás de Aquino – como vimos – é a exigência e a capacidade de verdade e de bem que há dentro do coração de cada homem.

A modernidade da abordagem de Giussani, que confia tudo a uma evidência interior, enquanto busca encontrar crédito no seu interlocutor, não lhe impede de sublinhar que para a nossa experiência elementar é também evidente que este “critério original”, mesmo sendo “imanente a nós”, não somos nós que no-lo damos, mas nos é “dado” junto com a nossa natureza: uma mãe esquimó, uma mãe da Terra do Fogo, uma mãe japonesa, dão à luz seres humanos que são reconhecíveis como tais, tanto por conotações exteriores como pela “marca interior”. Este critério original se revela, portanto, requintadamente pessoal e, ao mesmo tempo, universal.

A negação sistemática deste fundamento universal da verdade e da justiça expõe o homem ao totalitarismo nas suas várias formas jurídicas ou políticas. Hannah Arendt escreveu: “o chamado ideal do regime totalitário não é o nazista convicto ou o comunista convicto, mas o indivíduo para o qual a distinção entre realidade e ficção, entre verdadeiro e falso não existe mais” (Le origini del totalitarismo – As origens do totalitarismo – publicando na Itália pela Einaudi, em 2004; ndt). Mas a aceitação de um fundamento metajurídico do direito positivo está ligada àquela capacidade própria da razão humana de encontrar o verdadeiro e o bom nas coisas. Poucos, hoje, parecem dispostos a subscrever isso. Uma vez mais devemos dizer: é tarefa dos cristãos recordar ao homem a sua grandeza.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 14 de abril de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Por que pais e professores têm medo de que um jovem diga “eu”?

Por Carlo Wolfsgruber

Desenvolverei as minhas reflexões colocando e comentando três perguntas.

1. Somos capazes, nós adultos, de educar, ou mais exatamente de gerar outros adultos, isto é, homens que se interessem verdadeiramente pela realidade?

Adulto, de fato, é aquele que é interessado – até ao ponto de se sentir interpelado – por tudo aquilo que existe; não como uma criança que tende a se interessar somente por aquilo que responde às suas necessidades imediatas. É este o desafio, talvez o mais dramático, diante do qual nos encontramos cada vez que entramos em uma sala de aula. Se não o aceitássemos, culpando, como tantas vezes fazemos, a maldade dos tempos ou a presumida degradaão das gerações, entregaremos os jovens ao niilismo dominante (mais prático do que teórico, mas também teórico), aquele que, enquanto está tendido a usar ansiosamente o real, lhe nega o seu valor de sinal. Esvazia-o daquilo que, como mãe, o real carrega em suas vísceras: o ser. Non horruisti Virginis uterum (Te Deum).

Todos nós sabemos muito bem que, no relacionamento com o real, a experiência do ser implica a experiência de uma irredutível positividade do real mesmo: o real é positivo na medida em que existe, antes de qualquer juízo sobre o como. Quando não é assim, a realidade causa medo, porque é um continente ignoto, para além das Colunas de Hércules da nossa medida, para além das possibilidades de uso imediato que poderíamos ter. E é exatamente este medo que, normalmente, é mascarado pela apatia – que sempre é violência – carregada de distração (evagatio mentis que Tomás identifica como uma das características – a primeira de todas é a desperatio – da acídia) que caracteriza tantos de nossos jovens e não tão jovens.

Cortes, Magellano, Cristovão Colombo: a positividade do real, como posição cultural, permitiu a eles a viagem rumo ao ignoto, até ao ponto de queimar os navios atrás de si. Vale a pena “encarregar-se” do novo.

Pelo contrário, “Antes / da viagem estamos tranquilos mas suspeitamos que / o sábio não se mova e que o prazer / de retonar custe um despropósito. / Depois, partimos e tudo fica OK e tudo / e tudo é para o melhor e inútil” (Montale).

Somente se aceitarmos o desafio educativo, somente assim nos daremos conta de que o nosso melhor aliado é o eu do jovem; e este é um teste sem erros. O homem é aquele nível da natureza no qual a natureza diz “eu” e o poder – inimigo do homem –, qualquer poder, tem medo exatamente deste “eu”. Tantos pais e tantos docentes, infelizmente, compartilham o medo de que o jovem diga “eu”; e quanto mais falam, tanto mais têm medo e não sabem o que fazer: o que já sabem não basta, é preciso a psicologia. Quanto tempo será preciso para que se deem conta?

É este “eu” que é reconhecido, interpelado e desafiado a partir da sua razão. Que é exigência de nexos, ou seja, de significados, porque o significado de algo é dado pelo sua relação com todos os fatores que se relacionam com ela e pela sua funcionalidade em relação a estes mesmos fatores.

Assim, a razão do homem – erguida por aquela curiosidade que se exprime na pergunta “por quê?” – irridutivelmente busca o significado, sem se contentar com respostas parciais, provisórias.

Verdadeiramente, a razão humana na sua simplicidade original é profecia da atração vencedora (a delectatio victrix) do Verdadeiro e do Uno!

O primeiro dever de um professor – que queira ser educador, não antes, não depois, não ao lado do seu ensino – é, antes de tudo, aquele de ser homem, isto é, de não dar por óbvio o ponto focal da própria humanidade: o seu sujeito mesmo, entender o que ele é e ter uma consciência dele continuamente renovada.

Somente assim ele poderá reconhecer e desafiar o eu do jovem no percurso de autoconsciência, que ainda é o objetivo último da escola – lugar educativo. Não competências e habilidades (que, no entanto, não devem ser desvalorizadas), mas autoconsciência.

É a velha disputa entre Platão e Isócrates (ferozmente contestado também por Aristóteles) sobre a natureza e o valor da paideia: se ela é a busca pelo verdadeiro (ou seja, a autoconsciência) – abstrata e inútil, sustentava Isócrates – ou então se é a competência e a habilidade, muito mais concretas e úteis (embora – como acontece – não adequadas a todos). Parece que a escola de Isócrates era muito mais frequentada do que a de Platão... 

2. Mas, pode um homem ajudar outro homem senão por algo que já existe em si?

É no fenômeno do conhecimento que o homem se dá conta, enquanto faz a experiência disso, da própria razão, da própria afeição e da própria liberdade. O conhecimento é sempre a descoberta de “algo” real e novo, é aquela tomada de posse – consciência – de que fala o Salmo 8; por sua natureza, ela não para, abre-se ao conhecimento de outro; e, em cada passo – cada um ligado ao outro –, sofro aquele contragolpe afetivo no qual tomo cada vez mais consciência do meu ser na realidade – não existe separação entre eu e a realidade –, da minha necessidade de ser (não me faço por mim mesmo), da minha tarefa na realidade diante do ser.

Para que esta palingenesi – novo início – aconteça na escola, na experiência dos jovens e do docente, é preciso que o objeto do conhecimento proposto ao jovem não seja, em última instância, a disciplina, mas a realidade. No entanto, tal dinâmica cognoscitiva acontece toda através da disciplina; é preciso, então, que o docente tenha uma profunda consciência do nexo que passa entre a própria disciplina e a realidade e experiência consciente do que seja o entusiasmo pela realidade total, sem o qual a paixão pelo particular e pela própria matéria assemelha muitíssimo a uma fixação.

O professor entre em sala de aula certamente rico do seu saber – se não soubesse, porque não estuda o que deveria ensinar, arruinaria o objetivo pelo qual entra naquela sala de aula –, mas oferece o próprio saber aos seus estudantes, sobretudo para que aquele saber tome vida em si, alimentando assim nos outros – quase sem se dar conta, por osmose – o studium (valha-me o longo estudo e o grande amor: hendíadis) de uma particularidade do real, não fim em si mesmo (ou seja, em última instância, ao amor próprio de quem sabe), mas porque naquela particularidade se reflete a positividade e a beleza do ser, ou seja, da realidade total.

A lição – de entrada ou não necessariamente –, a verificação, particularmente o tema que se tornou assim um diálogo rico de perguntas: aqui tem início o verdadeiro envolvimento intelectual e afetivo entre docente e alunos.

Estou falando não tanto e não apenas das perguntas que os alunos fazem (mesmo que não esteja desvalorizando sua importância), mas é o professor que sabe como e quando fazer as perguntas, aquelas típicas de quem, na ação que realiza, é livre do particular, porque respira no horizonte mais vasto do significado: do que se trata? O que estamos fazendo? O que sabemos sobre este ponto? O que não sabemos? Por que o enfrentamos? Quais resultados esperamos?

Não se trata de perguntas genéricas – “o que é a liberdade” – que deixam o jovem à mercê do que sente – a este propósito, seria preciso ler os ensaios de Flannery O’Connor –, e tampouco de perguntas de mentira, perguntas retóricas e inquisitoriais, mas perguntas que são oferecidas à consciência e à liberdade do outro para ajudá-lo a entrever a resposta na própria experiência. Começa assim a se constituir um sujeito autônomo e crítico e este é o caminho da chamada re-invenção guiada (H. Freudenthal).

Desse modo, salvamos a nós mesmos mais facilmente, mais do que da vulgaridade de um certo “concreto” (recusa – que começa com o “dar por óbvio” – de um ideal maior do que a somatória das nossas reações, dos nossos pareceres, dos nossos projetos, dos nossos papéis e também dos nossos estudos); salvamo-nos também do perigo de não comunicar aos nossos alunos a alegria de conhecer que é sempre também a alegira do estar juntos (Rigotti).

3. É possível ensinar introduzindo os alunos ao conhecimento de algo sem aninhar em si uma espera pelo novo?

“Conhece-se apenas por acontecimento” (Finkielkraut). Conhecer começa apenas lá onde o homem se encontra diante de um novo, de algo real, não construído por si, outro de si.

Fazendo nossa esta afirmação, nos colocamos em oposição a Petrarca – o verdadeiro “pai” da mentalidade moderna – que, numa carta ao monge beneditino Pierre Bersuire, escreveu: “A quem é especialista em algo nada acontece de novo [por isso] nada acontece de assustador” (Familiares 22). Fazendo nossa esta afirmação damos, porém, razão à nossa experiência, na qual se faz transparente que “é uma irrupção do novo aquilo que rompe as engrenagens [a prisão do já sabido, das definições já dadas], que coloca em movimento o processo” (Finkielkraut) de conhecimento.

De outro lado, o homem que está percorrendo um caminho cognoscitivo sabe muito bem que “há algo de novo hoje no sol, ainda que antigo” (Pascoli): a verdadeira novidade, mesmo sendo imprevista, porque imprevisível, sempre responde a uma espera – não a uma imagem – que, há tempo, se aninha na alma.

Por isso, a resposta a esta terceira pergunta é sim, se a pessoa reduz a sua tarefa àquela de um divulgador, que se limita – e quer se limitar – à descrião e à classificação.

Existe uma grande diferença entre o professor como pesquisador do Verdadeiro (e do Uno) e o professor como aquele que “parte o pão da ciência” com seus estudantes.

Não é possível dar o mesmo peso a Lavoisier, a Proust e a Dalton: todos foram, de algum modo, fundadores da Química (fazendo com que ela desse o salto da alquimia para a sua característica moderna), mas Dalton não se limitou a observar e a descrever a realidade, empenhou-se até ao ponto de formular uma hipótese sobre os motivos das Leis Fundamentais Ponderais: arriscou a hipótese atômica (antes dele, apenas filósofos e poetas haviam falado de átomos), permitindo-nos descobrir, assim, aspectos e dimensões da realidade que se escondem, imediatamente, à nossa observação e que, porém, explicam aquilo que observamos.

Repetindo aquilo que já se sabe, induz-se inevitavelmente no estudante a consciência de uma falta, de um vazio que deve ser preenchido, de uma ausência. Exatamente sobre esta ausência se insere o “poder” de quem deveria educar. Mais do que autonomia, mais do que criticidade: o reconhecimento da dignidade do jovem, mesmo que repetido com discurso, permanece distante da postura real do educador.

Mas, para dar crédito à razão e à liberdade do outro, quanta paciência é preciso! É preciso aquela paciência de quem não se esquece de como fez para entender aquilo que sabe, de quem repercorreu várias vezes a história da própria disciplina, mas depois – mais profundamente – de quem tem um sentimento de consanguinidade para com seus alunos; temos o mesmo sangue azul, participamos do mesmo ser, nós e as pessoas que temos diante de nós e esta consciência pode maniferstar-se em nós como incansável busca e incansável adesão à sua categorialidade.

“O ensino, seja lá qual for o ponto de vista a partir do qual o observamos, é sempre uma comparação entre nós e  o infinito [o ser de quem estamos falando]: comparação com o infinito na medida em quem constitutivo do nosso eu; comparação com o infinito na medida em que constitutivo da emergência efêmera e contingente do fenômeno que é sinal; comparação com o infinito na presença da liberdade do outro” (Padre Giussani).

Isto é simplesmente impossível ao homem solitário, a quem não se concebe originalmente em relação.

Termino com um voto a vocês e a mim. O momento mais bonito do ensino acontece quando aquilo que já sei me é dado outra vez por alguém presente; não como definição memorizada, mas como algo que vive, como uma vida em ato. É o momento no qual faz-se experiência de um aspecto do coincidir consigo mesmo (liberdade): somente assim se “arrisca” mudar. E, por isso, o mister do professor é o mais bonito do mundo.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 19 de fevereiro de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Comentário ao evangelho do dia

Evangelho - Mc 3,20-21

Naquele tempo, Jesus voltou para casa com os discípulos. E de novo se reuniu tanta gente que eles nem sequer podiam comer. Quando souberam disso, os parentes de Jesus saíram para agarrá-lo, porque diziam que estava fora de si.

Comentário feito por São Tomás de Aquino (1225-1274)

teólogo dominicano, Doutor da Igreja 

O Filho único de Deus, querendo fazer-nos participar da Sua divindade, tomou a nossa natureza a fim de divinizar os homens, Ele que Se fez homem. Por outro lado, o que tomou de nós, no-lo deu inteiramente para a nossa salvação. Com efeito, sobre o altar da cruz, ofereceu o Seu corpo em sacrifício a Deus Pai a fim de nos reconciliar com Ele, e derramou o Seu sangue para ser, ao mesmo tempo, nosso resgate e nosso batismo: resgatados de uma lamentável escravidão, seríamos assim purificados de todos os nossos pecados. E para que guardemos sempre a memória de um tão grande benefício, deixou aos fiéis o Seu corpo a comer e o Seu sangue a beber, sob o aspecto externo de pão e de vinho. [...] Haverá coisa mais preciosa do que este banquete, onde já não nos propõem, como na antiga Lei, que comamos a carne dos veados e dos cabritos, mas o Cristo que é verdadeiramente Deus? Haverá coisa mais admirável que este sacramento? [...] Ninguém é capaz de exprimir as delícias deste sacramento, dado que nele se prova a doçura espiritual na sua fonte; e nele se celebra a memória deste amor inultrapassável que Cristo mostrou na Sua Paixão. Ele queria que a imensidão deste amor se gravasse mais profundamente no coração dos fiéis. Foi por isso que na última Ceia, depois de ter celebrado a Páscoa com os Seus discípulos, quando ia passar deste mundo para o Pai, instituiu este sacramento como memorial perpétuo da Sua Paixão, cumprimento das antigas prefigurações, o maior de todos os Seus milagres; e àqueles a quem a Sua ausência enchia de tristeza, deixou este sacramento como conforto incomparável. 

Liberdade religiosa, caminho para a paz - 04

MENSAGEM DE SUA SANTIDADE BENTO XVI

PARA A CELEBRAÇÃO DO XLIV DIA MUNDIAL DA PAZ

1 DE JANEIRO DE 2011

LIBERDADE RELIGIOSA, CAMINHO PARA A PAZ

Diálogo entre instituições civis e religiosas

9. O patrimônio de princípios e valores expressos por uma religiosidade autêntica é uma riqueza para os povos e respectivas índoles: fala diretamente à consciência e à razão dos homens e mulheres, lembra o imperativo da conversão moral, motiva para aperfeiçoar a prática das virtudes e aproximar-se amistosamente um do outro sob o signo da fraternidade, como membros da grande família humana.[12]

No respeito da laicidade positiva das instituições estatais, a dimensão pública da religião deve ser sempre reconhecida. Para isso, um diálogo sadio entre as instituições civis e as religiosas é fundamental para o desenvolvimento integral da pessoa humana e da harmonia da sociedade.  

Viver no amor e na verdade

10. No mundo globalizado, caracterizado por sociedades sempre mais multiétnicas e pluriconfessionais, as grandes religiões podem constituir um fator importante de unidade e paz para a família humana. Com base nas suas próprias convicções religiosas e na busca racional do bem comum, os seus membros são chamados a viver responsavelmente o próprio compromisso num contexto de liberdade religiosa. Nas variadas culturas religiosas, enquanto há que rejeitar tudo aquilo que é contra a dignidade do homem e da mulher, é preciso, ao contrário, valer-se daquilo que resulta positivo para a convivência civil.

O espaço público, que a comunidade internacional torna disponível para as religiões e para a sua proposta de "vida boa", favorece o aparecimento de uma medida compartilhável de verdade e de bem e ainda de um consenso moral, que são fundamentais para uma convivência justa e pacífica. Os líderes das grandes religiões, pela sua função, influência e autoridade nas respectivas comunidades, são os primeiros a ser chamados ao respeito recíproco e ao diálogo.

Os cristãos, por sua vez, são solicitados pela sua própria fé em Deus, Pai do Senhor Jesus Cristo, a viver como irmãos que se encontram na Igreja e colaboram para a edificação de um mundo, onde as pessoas e os povos "não mais praticarão o mal nem a destruição (...), porque o conhecimento do Senhor encherá a terra, como as águas enchem o leito do mar" (Is 11, 9). 

Diálogo como busca em comum

11. Para a Igreja, o diálogo entre os membros de diversas religiões constitui um instrumento importante para colaborar com todas as comunidades religiosas para o bem comum. A própria Igreja nada rejeita do que nessas religiões existe de verdadeiro e santo. "Olha com sincero respeito esses modos de agir e viver, esses preceitos e doutrinas que, embora se afastem em muitos pontos daqueles que ela própria segue e propõe, todavia refletem não raramente um raio da verdade que ilumina todos os homens".[13]

A estrada indicada não é a do relativismo nem do sincretismo religioso. De fato, a Igreja "anuncia, e tem mesmo a obrigação de anunciar incessantemente Cristo, 'caminho, verdade e vida' (Jo 14, 6), em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo mesmo todas as coisas".[14] Todavia isto não exclui o diálogo e a busca comum da verdade em diversos âmbitos vitais, porque, como diz uma expressão usada frequentemente por São Tomás de Aquino, "toda a verdade, independentemente de quem a diga, provém do Espírito Santo".[15]

Em 2011, tem lugar o 25º aniversário da Jornada Mundial de Oração pela Paz, que o Venerável Papa João Paulo II convocou em Assis em 1986. Naquela ocasião, os líderes das grandes religiões do mundo deram testemunho da religião como sendo um fator de união e paz, e não de divisão e conflito. A recordação daquela experiência é motivo de esperança para um futuro onde todos os crentes se sintam e se tornem autenticamente obreiros de justiça e de paz.

Verdade moral na política e na diplomacia

12. A política e a diplomacia deveriam olhar para o patrimônio moral e espiritual oferecido pelas grandes religiões do mundo, para reconhecer e afirmar verdades, princípios e valores universais que não podem ser negados sem, com os mesmos, negar-se a dignidade da pessoa humana. Mas, em termos práticos, o que significa promover a verdade moral no mundo da política e da diplomacia? Quer dizer agir de maneira responsável com base no conhecimento objetivo e integral dos fatos; quer dizer desmantelar ideologias políticas que acabam por suplantar a verdade e a dignidade humana e pretendem promover pseudo-valores com o pretexto da paz, do desenvolvimento e dos direitos humanos; quer dizer favorecer um empenho constante de fundar a lei positiva sobre os princípios da lei natural.[16] Tudo isto é necessário e coerente com o respeito da dignidade e do valor da pessoa humana, sancionado pelos povos da terra na Carta da Organização das Nações Unidas de 1945, que apresenta valores e princípios morais universais de referência para as normas, as instituições, os sistemas de convivência a nível nacional e internacional.

Para além do ódio e do preconceito

13. Não obstante os ensinamentos da história e o compromisso dos Estados, das organizações internacionais em nível mundial e local, das organizações não governamentais e de todos os homens e mulheres de boa vontade que cada dia se empenham pela tutela dos direitos e das liberdades fundamentais, ainda hoje no mundo se registam perseguições, discriminações, atos de violência e de intolerância baseados na religião. De modo particular na Ásia e na África, as principais vítimas são os membros das minorias religiosas, a quem é impedido de professar livremente a própria religião ou mudar para outra, através da intimidação e da violação dos direitos, das liberdades fundamentais e dos bens essenciais, chegando até à privação da liberdade pessoal ou da própria vida.

Temos depois, como já disse, formas mais sofisticadas de hostilidade contra a religião, que nos países ocidentais se exprimem por vezes com a renegação da própria história e dos símbolos religiosos nos quais se refletem a identidade e a cultura da maioria dos cidadãos. Frequentemente tais formas fomentam o ódio e o preconceito e não são coerentes com uma visão serena e equilibrada do pluralismo e da laicidade das instituições, sem contar que as novas gerações correm o risco de não entrar em contato com o precioso patrimônio espiritual dos seus países.

A defesa da religião passa pela defesa dos direitos e liberdades das comunidades religiosas. Assim, os líderes das grandes religiões do mundo e os responsáveis das nações renovem o compromisso pela promoção e a tutela da liberdade religiosa, em particular pela defesa das minorias religiosas; estas não constituem uma ameaça contra a identidade da maioria, antes, pelo contrário, são uma oportunidade para o diálogo e o mútuo enriquecimento cultural. A sua defesa representa a maneira ideal para consolidar o espírito de benevolência, abertura e reciprocidade com que se há de tutelar os direitos e as liberdades fundamentais em todas as áreas e regiões do mundo.

Liberdade religiosa no mundo

14. Dirijo-me, por fim, às comunidades cristãs que sofrem perseguições, discriminações, atos de violência e intolerância, particularmente na Ásia, na África, no Oriente Médio e de modo especial na Terra Santa, lugar escolhido e abençoado por Deus. Ao mesmo tempo que lhes renovo a expressão do meu afeto paterno e asseguro a minha oração, peço a todos os responsáveis que intervenham prontamente para pôr fim a toda a violência contra os cristãos que habitam naquelas regiões. Que os discípulos de Cristo não desanimem com as presentes adversidades, porque o testemunho do Evangelho é e será sempre sinal de contradição.

Meditemos no nosso coração as palavras do Senhor Jesus: "Felizes os que choram, porque hão-se ser consolados. (...) Felizes os que têm fome e sede de justiça, porque serão saciados. (...) Felizes sereis quando, por minha causa, vos insultarem, vos perseguirem e, mentido, vos acusarem de toda a espécie de mal. Alegrai-vos e exultai, pois é grande nos Céus a vossa recompensa" (Mt 5, 4-12). Por isso, renovemos "o compromisso por nós assumido no sentido da indulgência e do perdão – que invocamos de Deus para nós, no 'Pai-nosso' – por havermos posto, nós mesmos, a condição e a medida da desejada misericórdia: 'perdoai-nos as nossas ofensas assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido' (Mt 6, 12)".[17] A violência não se vence com a violência. O nosso grito de dor seja sempre acompanhado pela fé, pela esperança e pelo testemunho do amor de Deus. Faço votos também de que cessem no Ocidente, especialmente na Europa, a hostilidade e os preconceitos contra os cristãos pelo facto de estes pretenderem orientar a própria vida de modo coerente com os valores e os princípios expressos no Evangelho. Mais ainda, que a Europa saiba reconciliar-se com as próprias raízes cristãs, que são fundamentais para compreender o papel que teve, tem e pretende ter na história; saberá assim experimentar justiça, concórdia e paz, cultivando um diálogo sincero com todos os povos.

Liberdade religiosa, caminho para a paz

15. O mundo tem necessidade de Deus; tem necessidade de valores éticos e espirituais, universais e compartilhados, e a religião pode oferecer uma contribuição preciosa na sua busca, para a construção de uma ordem social justa e pacífica a nível nacional e internacional.

A paz é um dom de Deus e, ao mesmo tempo, um projeto a realizar, nunca totalmente cumprido. Uma sociedade reconciliada com Deus está mais perto da paz, que não é simples ausência de guerra, nem mero fruto do predomínio militar ou econômico, e menos ainda de astúcias enganadoras ou de hábeis manipulações. Pelo contrário, a paz é o resultado de um processo de purificação e elevação cultural, moral e espiritual de cada pessoa e povo, no qual a dignidade humana é plenamente respeitada. Convido todos aqueles que desejam tornar-se obreiros de paz e sobretudo os jovens a prestarem ouvidos à própria voz interior, para encontrar em Deus a referência estável para a conquista de uma liberdade autêntica, a força inesgotável para orientar o mundo com um espírito novo, capaz de não repetir os erros do passado. Como ensina o Servo de Deus Papa Paulo VI, a cuja sabedoria e clarividência se deve a instituição do Dia Mundial da Paz, "é preciso, antes de mais, proporcionar à Paz outras armas, que não aquelas que se destinam a matar e a exterminar a humanidade. São necessárias sobretudo as armas morais, que dão força e prestígio ao direito internacional; aquela arma, em primeiro lugar, da observância dos pactos".[18] A liberdade religiosa é uma autêntica arma da paz, com uma missão histórica e profética. De fato, ela valoriza e faz frutificar as qualidades e potencialidades mais profundas da pessoa humana, capazes de mudar e tornar melhor o mundo; consente alimentar a esperança num futuro de justiça e de paz, mesmo diante das graves injustiças e das misérias materiais e morais. Que todos os homens e as sociedades aos diversos níveis e nos vários ângulos da terra possam brevemente experimentar a liberdade religiosa, caminho para a paz!

Vaticano, 8 de Dezembro de 2010.

BENEDICTUS PP XVI

Notas

[12] Cf. BENTO XVI, Discurso aos Representantes de outras Religiões do Reino Unido (17 de Setembro de 2010): L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 25/IX/2010), 6-7.

[13] CONC. ECUM. VAT. II, Decl. sobre as relações da Igreja com as religiões não-cristãs Nostra aetate, 2.

[14] Ibid., 2.

[15] Super evangelium Joannis, I, 3.

[16]Cf. BENTO XVI, Discurso às Autoridades civis e ao Corpo Diplomático em Chipre (5 de Junho de 2010): L’Osservatore Romano (ed. portuguesa de 12/VI/2010), 4; COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, À procura de uma ética universal: um olhar sobre a lei natural (Cidade do Vaticano 2009).

[17] PAULO VI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1976: AAS 67 (1975), 671.

[18] Ibid.: o.c., 668.

* Retirado do site do Vaticano, do dia 1o de janeiro de 2011. Adaptado por Paulo R. A. Pacheco.

Mentiras, política, universidade

Por Roberto Romano *

Na busca do verdadeiro reside a essência universitária. Norberto Bobbio dizia existir um anti-Estado quando setores políticos e sociais agem ao arrepio das leis e da transparência democrática. Também é possível afirmar que a ordem acadêmica que renega seu múnus - a pesquisa acima das assertivas ideológicas, religiosas ou políticas - gera uma antiuniversidade.

Cientista que aceita e patrocina a distorção de enunciados e de atos atraiçoa a sua missão: vencer o sofisma e o fanatismo que castigam indivíduos ou grupos. Tomás de Aquino, ao receber o aviso de certo frade sobre um boi voador, incontinenti se dirigiu à janela para verificar o fenômeno. Vieram as caçoadas do brincalhão. "Prefiro acreditar que um boi voa, pois não aceito que um religioso minta", observou Tomás de Aquino. Quem age de maneira decorosa sempre opta inicialmente por atribuir veracidade aos professores. Se eles mentem ou aceitam a mentira, deixam sua condição, passam ao estatuto de sofistas.

É certo que algumas "classes e profissões forçam os seus representantes a mentir, como, por exemplo, os teólogos, os políticos, as prostitutas, os diplomatas, os poetas, os jornalistas, os advogados, os artistas, os fabricantes de alimentos, os operadores da bolsa, (...) os falsificadores, os gigolôs, os generais, os cozinheiros, os traficantes de vinho" (cf. El Discurso de la Mentira, 1988).

Mentiras profissionais são partilhadas. Nelas a vítima assume a aparência, não exige a plena verdade. Temos aí algo lícito ou ilícito, segundo o caso. Torquato Acetto escreveu, em 1641, um livro cujo título já elucida o ponto: Sobre a Dissimulação Honesta. Pior é a mentira como ato de violência e poder. É o que pregou, na mesma ocasião, Gabriel Naudé, com o pior maquiavelismo, nas Considerações Políticas sobre os Golpes de Estado.

As falsidades mencionadas são convencionais. A mentira real identifica-se com a injustiça do poder, uma violência só justificada pela submissão do violentado. Nela as duas partes - falsário e vítima - sabem que estão mentindo um para o outro, mas ao dominado só resta aderir. Existe mentira jurídica e política se a competência linguística é assimétrica: mente-se à criança, ao doente, ao fraco, ao vulnerável, ao que depende de tutores. A mentira é possibilitada pela dominação religiosa ou ideológica. Na democracia, a competência linguística é simétrica e compartilhada.

Montaigne define a mentira como "valentia diante de Deus e covardia diante dos homens". Sendo assim, impera a assimetria discursiva entre cidadania e governos. E temos o poder de quem decide sobre o que pode ser ouvido e compreendido pelos governados. Mentira é não dizer a verdade a quem tem direito a ela. Assim, a censura à imprensa, sobretudo quando emana de juízes, mostra que uma sociedade não é democrática, pois nela se recusa aos governados o direito à verdade. O censor imagina-se acima do corpo cidadão. Tirania, eis o nome de tal prática na ética ocidental. No Brasil existem juízes censores, o que basta para mostrar o quanto nossa democracia é frágil.

Voltemos aos universitários e professores. Eles não devem nem podem tolerar, na própria vida e na coletiva, atos deliberadamente cometidos no campo da mentira, mesmo que tudo seja feito para maior glória do povo, do partido ou mesmo da divindade. "Deus não precisa de nossa mentira", dizia Santo Agostinho contra quem ousava inventar desculpas para o Ser que é a própria Verdade. Grandes causas, cultura, valores, quando defendidos com dolo, transformam-se imediatamente no contrário.

Agora, a realidade acadêmica de hoje, em clima eleitoral. Alguns professores universitários se reuniram na Sala dos Estudantes (Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo) para apoiar uma candidatura à Presidência da República. O ato, que ocorreu no dia 8 de outubro de 2010, é ilegal, pois é vetado o uso de próprios públicos para fins político-partidários (artigo 73 da Lei n.º 9.504/97). A ilegalidade foi cometida até mesmo por ilustres juristas. O pior é a desculpa usada para obter a referida sala: os estudantes afiançaram que nela fariam um regular "estudo de grupo".

Os intelectuais que endossaram o ato não desconhecem a lei. Eles também não podem ignorar a mendacidade praticada pelos estudantes, pois juntos organizaram a manifestação. Seria desgraça em demasia se professores do Direito desprezassem a norma legal. Pior é a atitude de professores de Ética e Política que, em plena consciência, aplaudem um truque onde reluz a mentira. Tudo vale em nome da causa?

Muito regrediu o Estado brasileiro em nossos tempos, rumo às trevas. Renasce entre nós todo o ódio trazido pelas religiosidades autoritárias, as quais retomam a face obscurantista. O avanço de bispos católicos e pastores na seara política se faz em prejuízo da ordem estatal, da sociedade e das próprias igrejas ou seitas.

No Estado, a plena soberania sai arranhada. Na sociedade, a intolerância gera frutos malditos. Nas próprias igrejas, a hegemonia dos retrógrados afasta os que respeitam crenças alheias. A divisão nas hostes da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) indica algo inédito na história daquele plenário. E Igreja Católica sem união conduz ao desarrazoado das massas. "Não se deve usar Deus como punhal", disse certa feita Denis Diderot.

Um nume reduzido a instrumento de luta política é pura mentira.

Uma universidade que permite no seu interior truques ignóbeis é pura mentira.

Saibamos evitar, com prudência máxima, tais ameaças à nossa frágil democracia.

* Roberto Romano é filósofo, professor de Ética e Filosofia na UNICAMP, é autor, entre outros livros de O Caldeirão de Medeia (Ed. Perspectiva). Texto extraído da versão online d'O Estado de São Paulo, do dia 23 de outubro de 2010.

Eis porque o nosso “terrível” desejo de felicidade não é vão

Entrevista com Fabrice Hadjadj, feita por Federico Ferraù

“Basta encostar a mão contra a própria garganta para sentir a pulsação do sangue nas nossas artérias. É o sinal de que a nossa vida deve se tornar como que um rio: entrar em relação com a fonte através de todos os córregos da nossa história e fluir sem parar numa oferta”. Nesta longa entrevista, o filósofo francês Fabrice Hadjadj, hoje no Meeting de Rímini para apresentar o livro de Dom Giussani L’io rinasce in un incontro, fala com o Il Sussidiario sobre o coração humano, continuamente em equilíbrio entre o absurdo e a graça.

“Aquela natureza que nos impulsiona a desejar coisas grandes é o coração”. Segundo o senhor, em que sentido o título do Meeting deste ano é um desafio para os nossos dias?

O desafio é reconhecer em si um desejo que não vem de si. O coração é muito surpreendente, sobretudo para um individualista. Não falo em nível espiritual ou sentimental. Falo exatamente do miocárdio. Temos, em nós, este órgão que bate por um tempo que não decidimos, uma espécie de maestro a quem está ligada toda a nossa vida fisiológica. Trata-se de oxigenar o nosso sangue certamente, o que associa o coração à respiração, o “poema da respiração” diz Rilke, visto que a inspiração e a expiração nos outorgam este ensinamento admirável: a vida não está na independência, no isolamento, na autonomia, está num movimento (um teólogo diria que está em uma “pericoresi”) onde nunca se para de receber e de dar. Eis que se reduzem a nada, imediatamente, todas as pretensões de independência!

Dom Giussani diz que o simples fato de que o nosso coração existe é já uma provocação.

Ele tem razão. Basta encostar a mão contra a própria garganta para sentir a pulsação do sangue nas nossas artérias. É o sinal de que a nossa vida deve se tornar como que um rio: entrar em relação com a fonte através de todos os córregos da nossa história e fluir sem parar numa oferta. A promessa se encontra em Isaías: Eis que vou fazer a paz correr para ela como um rio (Is 66, 12). E também o Evangelho: Quem crê em mim, do seu interior manarão rios de água viva (Jo 7, 38). Certamente esta promessa pode dar medo. Alguns prefeririam reduzir-se aos seus pequenos barris de água parada. Em todo caso, o que é certo é que o cristianismo não é uma série de normas sufocantes, é ao contrário o “desejo de coisas grandes”, de tal forma grandes que superam a capacidade humana. Para acolher é preciso aceitar ser dilatados, ser até mesmo rasgados.

É mesmo necessario chamar a atenção da “natureza” para definir o coração do homem?

O termo “natureza” vem de “nascer”. Nascer é ter recebido a existência e, portanto, não ser a origem do próprio ser. Ter uma natureza é ter recebido, no nascimento, uma certa estrutura de existência, um dinamismo, uma tendência que está em mim e da qual eu não sou o artífice. É aquilo que dissemos sobre o coração: o centro do meu ser não está sob o meu controle, aquilo que tenho de mais íntimo me remete a um outro que não sou eu. Eu me desperto com os meus desejos: beber um café, folhear o jornal, ganhar mais dinheiro, beijar Caterina Murino, mas há em mim também outra coisa: este terrível desejo de felicidade.

Por que o senhor o chama “terrível”?

O dinheiro pode dar-me a felicidade? Caterina pode fazer isso? Se este desejo de felicidade não encontra vias de escape, acaba por me fazer destruir aquilo que eu, no início, havia desejado: como esse algo não é a “coisa grande”, acabo por jogar fora ou dizer isso na sua cara. Ou então me destruo a mim mesmo: como me contento com coisas pequenas, acordo a elas um valor que não têm e sufoco o meu coração. Atenção, não quero dizer que Caterina Murino, criada a imagem de Deus (e que imagem!), seja algo de pequeno. Mas, para poder estar de acordo com o meu coração, seria preciso que Caterina fosse cheia de graça, de verdade, de eternidade até (como a sua frágil beleza me deixa entrever). Seria necessário que Caterina fosse divina. Não posso fazer nada a este respeito. Está na minha natureza (na natureza de todo homem por pouco que escute o próprio coração). Dante entendeu isso muito bem. Há em nós o desejo da Coisa Grande que é Deus mesmo. Mas este desejo de Deus não deve nos levar a desprezar as criaturas (desprezar as criaturas seria necessariamente desprezar o seu Criador). Pelo contrário: o desejo de Deus nos faz desejar a divinização das criaturas. Portanto, desejar “coisas grandes” não significa rejeitar uma Beatriz anã, nem fantasiar uma Beatriz de dois metros e quarenta, mas desejar uma Beatriz tal “che Dio parea nel suo volto gioire” [“que Deus pareça, no seu rosto, se alegrar” (Paraíso XXVII, 105)].

Hoje em dia, estamos convencidos de que as ideias “fortes” não têm nenhum direito ou poder sobre nós. No melhor dos casos, se elas têm algum, é reservado ao âmbito privado, não ao público. É o mesmo também para o cristianismo? Deve ele limitar a sua “pretensão” sobre o homem?

Afirmar que as ideias fortes não têm nenhum poder sobre nós, eis aqui uma ideia, e uma ideia fraca. O homem não é um animal governado pelos instintos. Aquilo que, para o homem, cumpre o papel do instinto é a sua razão. Ele é sempre orientado por ideias, boas ou más, ideias de todas as formas (e de todas as falsificações). O homem inicia, portanto, sempre com o ser um ideólogo (pelo menos depois do pecado original). Utiliza termos abstratos. Por exemplo, diz “tudo bem”. Assim, numa conversa qualquer. Mas, “tudo bem” é algo de abstrato e enorme, é uma questão imensa na sua boca e ele não se dá conta porque é um ideólogo. De fato, deveria sair da ideologia e ir em direção à realidade, ou seja, perguntar-se: o que é verdadeiramente, realmente, “bem”? Trata-se simplesmente de tomar consciência das palavras que já estão ali, na nossa língua, entre as nossas palavras mais cotidianas e descobrir o seu peso concreto.

Qual é este peso?

Dom Giussani amava repetir estas palavras do salmista: Tu, Senhor, és meu único bem (Sl 16, 2). Esta é a concretude! Isso traça um caminho, afirma concretamente no que consiste o meu bem, e me conduz a atos que empenham a minha vida. Mas esta palavra possui algo de exorbitante. É a razão pela qual Dom Giussani acrescentava: “Uma frase assim carregada e assim peremptória, assim definitiva e totalizante, que a pode repetir?” (L’io rinasce in un incontro, p. 59).

E quanto ao que diz respeito à esfera privada, que goza de um direito absoluto?

Quanto ao que concerne à “convicções privadas”, trata-se de uma invenção burguesa: o pequeno possuidor quer afirmar que possui uma propriedade que é mesmo sua e que não pertence a nenhum outro. Mas, ao mesmo tempo, acaba por se dar conta: esta propriedade é morta se ele não acolher ninguém nela. Cada espaço privado se realiza somente na hospitalidade. E assim se torna público. Pelo contrário, peguem um jardim publico: ele assume todo o seu valor quando, por exemplo, vocês estão com uma garota, sentados num banco, ou com um velho amigo, numa conversa íntima. Cada espaço público se realiza somente no encontro entre pessoas. E assim se torna privado. Trago esses exemplos para mostrar que a separação público/privado é uma ficção muito artificial. É literalmente uma mutilação, visto que tal ficção declara: aquilo que vocês têm em no coração não deve ser gritado nas praças. Mas, se não há mais comunicação entre seus corações e suas palavras, quer dizer que não são mais homens. São uma carpa. E acabam por abocanhar todos os anzóis.

O senhor escreveu que a pretensão cristão é “tomar o poder sobre o teu coração, ou seja conquistar-te sem danificar nem a tua inteligência, nem a tua vontade, mas, pelo contrário, reforçando-o”. Como podemos viver a “pretensão” total da verdade encontrada sem renunciar a nós mesmos?

A resposta se encontra na sua pergunta: só existe encontro se existirem dois seres bem distintos. Então, encontrar a verdade não é uma alienação mas uma realização. Se lhe digo “Deus quer tudo de você”,o senhor se assustará porque comparará o desejo de Deus com o seu, e o seu é estreito, possessivo, redutivo. Mas, repito-lhe o que eu disse: “Deus quer tudo de você”, sublinho, “tudo de você”, ou seja você mesmo completamente, sem mutilações, sem diminuições, sem alienação, e portanto você mesmo com a sua alma e o seu corpo, com a sua inteligência e a sua vontade, com toda a sua liberdade, e até mesmo com uma liberdade infinitamente maior, porque desembaraçada de tudo o que pode haver de impedimento. Isso nos reconduz às palavras do salmo que se canta nas vésperas do domingo: O Senhor estenderá desde Sião teu cetro poderoso: Dominarás, disse ele, até no meio de teus inimigos (Sl 109, 2). Se forço o inimigo, se o dobro mesmo que seja com uma pequena sedução psicológica, dominarei talvez o seu corpo, mas não o seu coração. Dominar até o coração é a pretensão mais terrível e, ao mesmo tempo, a intenção mais doce. Porque não existem outros meios para dominar até o coração senão fazer-se amar livre e inteligentemente, ou seja, respondendo às “exigências do coração”. O catecismo da Igreja católica o diz claramente: “Viver no céu é estar com Cristo. Os eleitos vivem nEle, mas conservando, mais, encontrando a sua verdadeira identidade, o seu próprio nome” (Catecismo, §1025). Por que isso? Porque “o eu renasce e renasce em um encontro”. Porque eu sou eu mesmo apenas na minha relação com o meu Criador e, através dEle, com as outras criaturas. Ser originais não é ser excêntrico. É voltar-se para a origem e viver sempre no jorro da fonte.

A maravilha parece ser a dimensão mais adequada à forma original da nossa razão. Como podemos reencontrar esta dimensão para salvar a razão?

A grandeza da inteligência é efetivamente a de saber sentir-se estupefata. Atenção: sentir-se estupefata não significa ser estúpida. De fato, aquele que é verdadeiramente estúpido é, pelo contrário, aquele que crê saber tudo, que tem resposta para tudo. Quem se sente estupefeito coloca-se em posição de escuta e aprende. Um provérbio hebraico diz: “Quem é sábio? Quem sabe aprender de cada coisa”. Há, portanto, um vínculo entre estupor e estupefação. É aqui – estupefazendo-se, sentindo-se estupefeita – que a razão se abre a tudo o que a supera, àquilo que é encontro vivo, que está para além do cálculo (mas não desprezemos o cálculo, esta capacidade de pesar o real que é também um mistério – devemos apenas submeter o cálculo ao louvor, como na música). O problema não é, portanto, como fazer para redescobrir esta dimensão.

Por que o senhor diz isso?

Porque não se trata de fazer. Se nos limitamos ao “fazer” permanecemos no âmbito do nosso poder, das nossas capacidades, e nos fechamos ao estupor. Não se trata de fazer, mas de ser. O ser é, de fato, no fundo, estupor. Para dar-se conta disso é preciso saber-se abandonar ao repouso, viver – pelo menos um dia por semana, um momento no dia – a bênção do shabbat, que se poderia também chamar a nossa essência dominical. Parem tudo (Parai! Sabei que eu sou Deus, diz o salmo 45) e olhem uma flor, uma paisagem, escutem um quarteto de Mozart (ou de Haydn), contemplem o rosto de uma criança... Admirem mesmo uma garrafa, uma simples garrafa, como Morandi sabe admirá-la, não com uma genialidade especial, mas como um respiro amplo, com o coração aberto e disponível (o que é ainda melhor do que a genialidade), e eis que o mistério aparecerá, a incompreensibilidade da presença de uma garrafa... Mesmo a menor das garrafas é uma garrafa jogada ao mar, que esconde uma mensagem do criador de todas as coisas.

No ano passado, o senhor concluiu a sua entrevista no Il Sussidiario com estas palavras: “É preciso que a ação começa com um gesto de gratuidade. Se esta gratuidade não está presente, nunca estarei na direção do ser”. De onde pode vir esta gratuidade?

Não me lembro de ter dito isso. Talvez porque era exatamente um “gesto de gratuidade”... A gratuidade pode ter dois sentidos. Há a gratuidade do absurdo. E há a gratuidade da graça. Tudo aquilo que fazemos, todos os nossos cálculos, todos os nossos projetos, devem desembocar em uma ou outra dessas gratuidades. Encontrou um bom trabalho, e depois? Casa-se com uma mulher, e depois? Tem filhos, e depois? Ou não há nenhum sentido e você se encontra na gratuidade do absurdo. Ou então, tudo isso tem o sentido de um amor, um amor que dá a vida, e você se encontra na gratuidade da graça. Ou uma ou a outra. Mas antes ainda de entender a gratuidade quanto à finalidade da existência, ela pode ser entendida a partir da sua presença mesma: como é possível que eu esteja aqui? De onde me vem esse dom? É um presente envenenado? Também aqui: ou reconheço a graça de ser, ou então acho absurda a existência (mas nesse último caso me contradigo, porque desfruto da existência para desprezar a existência – esta é a minha própria absurdidade). O ato de render graças é o fundamento de toda ação porque, se não reconheço a graça de ser, então tudo aquilo que poderei fazer será da ordem do desprezo do ser, da regressão, da negação. Isso poderá assumir uma aparência humanista, apresentar-se como uma utopia de sociedade perfeita; na verdade, já que não vejo a existência como uma graça, essa utopia será o triunfo do nada: o seu fundamento será o ressentimento. Sob o pretexto de construir um super-homem ou uma super-sociedade, o empreendimento seria a destruição da sociedade e do homem.

O senhor vai apresentar o livro de Dom Giussani L’io rinasce in un incontro. O que lhe sugeriu a leitura desse livro? O senhor compartilha a escolha do título?

Saibam que se eu encontrei o pessoal de CL é porque aquelas pessoas encontraram afinidade entre o meu modo de colocar as questões e o de Dom Giussani. Eu não o conhecia. Travei contato com sua obra apenas há dois anos atrás. Depois, me pediram para fazer a apresentação, em Paris, do livro É possível viver assim? (em abril de 2009). Naquele momento, pude experimentar aquela afinidade de pensamento. Aquele foi um verdadeiro encontro, precisamente. Fiquei tocado com a simplicidade, a força, a tangibilidade concreta das suas palavras. Assim, a leitura de L’io rinasce in un incontro foi a continuação da mesma onda. Cada vez que leio Dom Giussani não é que encontre ideias novas, porque temos o mesmo enraizamento em Santo Tomás e na poesia e, sobretudo (eu devo isso ao teatro), um senso análogo do drama. Não, aquilo que eu acho, o que é muito melhor, é a novidade das ideias que eu já possuo, uma espécie de energia, de envio missionário, de impulsão no sentido de comunicar e viver na “dramaticidade e letícia...”. Quanto ao título do livro, tem a sua evidência. Uma evidência que imerge na profundidade de Deus. O que sabemos nós dessa profundidade? Deus é Trindade. Ele é único em três Pessoas. O Pai gera o Filho na comunhão do Espírito. De tal forma que Deus mesmo é eternamente nascimento e encontro. Um nascimento e um encontro infinito...

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 28 de agosto de 2010. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Rezar é aprender a desejar

Mensagem do Secretário de Estado Cardeal  Tarcisio Bertone,

em nome do Santo Padre Bento XVI,

por ocasião da 31ª edição do Meeting pela Amizade entre os Povos

(Rímini, 22 a 28 de agosto de 2010)

A Sua Excelência Reverendíssima

Dom Francesco Lambiasi

Bispo de Rímini

Excelência Reverendíssima,

com alegria tenho o prazer de transmitir a saudação cordial do Santo Padre a Vossa Excelência, aos organizadores e a todos os participantes do Meeting pela Amizade entre os Povos, que acontece em Rímini.

Este ano, o título da vossa importante manifestação – “Aquela natureza que nos impulsiona a desejar coisas grandes é o coração” – nos recorda que, no fundo da natureza de todo homem, se encontra uma irreprimível inquietude que o impulsiona na busca de algo que satisfaça esse seu desejo. Todo homem intui que é exatamente na realização dos desejos mais profundos do seu coração que se pode encontrar a possibilidade de realização de si, de cumprimento de si, de se tornar verdadeiramente si mesmo.

O homem sabe que não pode responder sozinho às próprias necessidades. Por mais que se iluda de ser autossuficiente, ele experimenta que não é capaz de bastar a si mesmo. Tem necessidade de se abrir ao outro, a algo ou a alguém, que possa doar-lhe aquilo que lhe falta. Deve, por assim dizer, sair de si mesmo em direção daquilo que seja capaz de preencher a amplidão do seu desejo.

Como o título do Meeting sublinha, a meta última do coração do homem não é qualquer coisa, mas apenas as “coisas grandes”. O homem é frequentemente tentado a parar nas coisas pequenas, naquelas que dão uma satisfação e um prazer “baratos”, naquelas que gratificam por apenas um momento, coisas tão fáceis de se obter, quanto ilusórias em última instância. No relato evangélico das tentações de Jesus (cf. Mt 4, 1-4), o diabo insinua que seja “o pão”, ou seja, a satisfação material, aquilo que será capaz de saciar o homem. Esta é uma mentira perigosa, porque contém apenas uma parte de verdade. O homem, de fato, vive também de pão, mas não só de pão. A resposta de Jesus revela a falsidade última dessa posição: “Não só de pão vive o homem, mas de toda palavra que sai da boca de Deus” (Mt 4, 4). Somente Deus basta. Somente Ele sacia a fome profunda do homem. Quem encontrou a Deus, encontrou tudo. As coisas finitas podem dar vislumbres de satisfação ou de alegria, mas somente o Infinito pode preencher o coração do homem: “inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te – o nosso coração permanece inquieto enquanto não repousa em Ti” (Santo Agostinho, Confissões, I, 1). O homem, no fundo, tem necessidade de uma única coisa que contenha tudo, mas antes deve aprender a reconhecer, mesmo que seja através de seus desejos e anseios superficiais, aquilo de que realmente precisa, aquilo que quer verdadeiramente, aquilo que é capaz de satisfazer a capacidade do próprio coração. 

Deus veio ao mundo para despertar em nós a sede pelas “coisas grandes”. É possível ver isso muito bem naquela página do Evangelho, de riqueza inesgotável, que narra o encontro de Jesus com a mulher samaritana (cf Jo 4, 5-42), da qual Santo Agostinho deixou um comentário luminoso. A samaritana vivia a insatisfação existencial de quem não encontrara ainda aquilo que procurava:  tinha tido “cinco maridos” e, naquele momento, convivia com outro homem. Aquela mulher, como fazia habitualmente, tinha ido buscar água no poço de Jacó e encontrou Jesus, sentado, “cansado da viagem”, no calor do meio-dia. Depois de lhe ter pedido água, é Jesus mesmo quem lhe oferece água, e não uma água qualquer, mas uma “água viva”, capaz de extinguir a sua sede. E assim ele abria espaço, “pouco a pouco [...] no coração dela” (Santo Agostinho, Comentário ao Evangelho de João, XV, 12), fazendo emergir o desejo de algo de mais profundo do que a simples necessidade de satisfazer a sede material. Santo Agostinho comenta: “Aquele que pedia de beber, tinha sede da fé daquela mulher” (Ibid., XV, 11). Deus tem sede da nossa sede dEle. O Espírito Santo, simbolizado pela “água viva” de que falava Jesus, é exatamente aquele poder vital que aplaca a sede mais profunda do homem e lhe doa a vida total, aquela vida que ele busca e espera sem conhecer. A samaritana deixou, então, por terra o jarro “que, a partir de então, não lhe servia mais, e se havia tornado um peso: estava ávida, desde então, por saciar sua sede apenas com aquela água” (Ibid., XV, 30).

Mesmo os discípulos de Emaús, diante de Jesus, vivem a mesma experiência. É ainda o Senhor que faz “arder o coração” dos dois, enquanto caminhavam “com o rosto triste” (cf. Lc 24, 13-35). Mesmo sem reconhecerem Jesus ressuscitado, durante o trajeto seguido junto com Ele, eles sentiam o coração “arder no peito”, retomar a vida, tanto que, chegados em casa, “insistiram” para que Ele permanecesse com eles. “Fica conosco, Senhor”: é a expressão do desejo que palpita no coração de todo ser humano. Este desejo de “coisas grandes” deve se transformar em oração. Os Padres sustentavam que rezar não é outra coisa senão a conversão de si em desejo insistente do Senhor. Num belíssimo texto, Santo Agostinho define a oração como a expressão do desejo, e afirma que Deus responde alargando nosso coração para Ele: “Deus [...], suscitando o desejo em nós, estende o nosso ânimo; e estendendo-o, o torna capaz de acolhê-Lo” (Comentário à Primeira Carta de João, IV, 6). De nossa parte, devemos purificar os nossos desejos e as nossas esperanças para poder acolher a doçura de Deus. “Esta – continua Santo Agostinho – é a nossa vida: exercitarmo-nos no desejo” (Ibid.). Rezar diante de Deus é um caminho, uma escalada: é um processo de purificação dos nossos pensamentos, dos nossos desejos. Podemos pedir tudo a Deus. Tudo o que há de bom. A bondade e a potência de Deus não conhecem um limite entre coisas grandes e pequenas, entre coisas materiais e espirituais, entre coisas terrenas e celestiais. No diálogo com Ele, levando toda nossa vida diante de Seus olhos, aprendemos a desejar coisas boas, a desejar, no fundo, a Deus mesmo. Narra-se que, em um de seus momentos de oração, Santo Tomás de Aquino ouviu o Senhor Crucificado lhe dizer: “Escreveste bem de mim, Tomás; o que desejas?”. “Nada além de Ti”, foi a resposta do Santo doutor. “Nada além de Ti”. Aprender a rezar é aprender a desejar e, assim, aprender a viver.

Cinco anos depois da morte de Mons. Luigi Giussani, o Sumo Pontífice se une espiritualmente aos membros de Comunhão e Libertação. Como recordou na Audiência do dia 24 de março de 2007, na Praça São Pedro, “Dom Giussani se empenhou [...] em despertar nos jovens o amor por Cristo, ‘Caminho, Verdade e Vida’, repetindo que apenas Ele é o caminho para a realização dos desejos mais profundos do coração do homem”.

Ao confiar aos participantes do Meeting essas reflexões, desejando que sejam de ajuda para conhecer, encontrar e amar sempre mais ao Senhor, e testemunhar no nosso tempo que as “grandes coisas” a que o coração humano anseia se encontram em Deus, Sua Santidade Bento XVI assegura a sua oração e, de muito bom grado, envia a Vossa Excelência, aos responsáveis e organizadores e a todos os presentes, a Benção Apostólica.

Uno, cordialmente, também o meu desejo e me valho dessa circunstância para confirmar-me, com sentimentos de especial obséquio, como, de Vossa Excelência Reverendíssima, devotíssimo no Senhor.

Tarcisio Cardeal Bertone

Secretário de Estado

Do Vaticano, 10 de agosto de 2010.

* Extraído do site do Vaticano, no dia 23 de agosto de 2010. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Audiência Geral - São Boaventura (3)

Papa Bento XVI

Quarta-feira, 17 de março de 2010

São Boaventura de Bagnoregio

Queridos irmãos e irmãs

Esta manhã, continuando a reflexão de quarta-feira passada, gostaria de aprofundar convosco outros aspectos da doutrina de São Boaventura de Bagnoregio. Ele é um teólogo eminente, que merece ser posto ao lado de outro grandíssimo pensador, seu contemporâneo, São Tomás de Aquino. Ambos perscrutaram os mistérios da Revelação, valorizando os recursos da razão humana, naquele diálogo fecundo entre fé e razão que caracteriza a Idade Média cristã, fazendo dela uma época de grande vivacidade intelectual, e também de fé e de renovação eclesial, muitas vezes não suficientemente evidenciada. Eles são irmanados por outras analogias: tanto Boaventura, franciscano, como Tomás, dominicano, pertenciam às Ordens Mendicantes que, com o seu vigor espiritual, como recordei em catequeses precedentes, renovaram no século XIII a Igreja inteira e atraíram muitos seguidores. Ambos serviram a Igreja com diligência, com paixão e com amor, a ponto de terem sido convidados a participar no Concílio Ecumênico de Lion em 1274, o mesmo ano em que vieram a falecer:  Tomás, enquanto ia a Lion, Boaventura durante a realização do mesmo Concílio. Também na Praça de São Pedro as imagens dos dois Santos são paralelas, colocadas precisamente no início da Colunata, a partir da fachada da Basílica Vaticana:  uma na Ala da esquerda, e a outra na Ala da direita. Não obstante todos estes aspectos, podemos ver nos dois grandes Santos duas abordagens diversas da pesquisa filosófica e teológica, que mostram a originalidade e a profundidade de pensamento de um e do outro. Gostaria de mencionar algumas destas diferenças.

Uma primeira diferença diz respeito ao conceito de teologia. Ambos os doutores perguntam se a teologia é uma ciência prática ou uma ciência teórica, especulativa. São Tomás reflete sobre duas possíveis respostas contrastantes. A primeira diz:  a teologia é reflexão sobre a fé, e a finalidade da fé é que homem se torne bom, viva segundo a vontade de Deus. Portanto, a finalidade da teologia deveria ser a de guiar pelo caminho recto, bom; por conseguinte, no fundo, ela é uma ciência prática. A outra posição diz:  a teologia procura conhecer Deus. Nós somos obra de Deus; Deus está acima do nosso agir. Deus realiza em nós o agir justo. Por conseguinte, trata-se substancialmente não do nosso fazer, mas de conhecer Deus, não do nosso agir. A conclusão de São Tomás é: a teologia implica ambos os aspectos: é teórica, procura conhecer Deus cada vez mais, e é prática: procura orientar a nossa vida para o bem. Mas há um primado do conhecimento:  sobretudo, temos que conhecer Deus, depois vem o agir segundo Deus (cf. Summa Theologiae, ia, q. 1, art. 4). Este primado do conhecimento em relação à prática é significativo para a orientação fundamental de São Tomás.

A resposta de São Boaventura é muito semelhante, mas os matizes são diferentes. São Boaventura conhece os mesmos argumentos em ambas as direções, como São Tomás, mas para responder à pergunta se a teologia é uma ciência prática ou teórica, São Boaventura faz uma distinção tríplice – portanto, amplia a alternativa entre teórico (primado do conhecimento) e prático (primado da prática), acrescentando uma terceira atitude, que chama "sapiencial" e afirmando que a sabedoria abrange ambos os aspectos. E depois, continua:  a sabedoria procura a contemplação (como a mais elevada forma do conhecimento) e tem como intenção "ut boni fiamus" – que nos tornemos bons, sobretudo isto: tornar-nos bons (cf. Breviloquium, Prologus, 5). Depois, acrescenta:  "A fé está no intelecto, de tal modo que provoca o afeto. Por exemplo:   saber que Cristo morreu 'por nós" não permanece conhecimento, mas torna-se necessariamente afeto, amor" (Proemium in I Sent., q. 3).

A sua defesa da teologia, ou seja, da reflexão racional e metódica da fé, move-se na mesma linha. São Boaventura enumera alguns argumentos contra a prática da teologia, talvez difundidos também entre alguns dos frades franciscanos e presentes inclusive no nosso tempo: a razão esvaziaria a fé, seria uma atitude violenta em relação à palavra de Deus, temos que ouvir e não analisar a palavra de Deus (cf. Carta de São Francisco de Assis a Santo Antônio de Pádua). A estes argumentos contra a teologia, que demonstram os perigos existentes na própria teologia, o Santo responde: é verdade que existe um modo arrogante de fazer teologia, uma soberba da razão, que se põe acima da palavra de Deus. Mas a verdadeira teologia, o trabalho racional da teologia verdadeira e boa tem outra origem, não a soberba da razão. Quem ama quer conhecer cada vez melhor e sempre mais o amado; a verdadeira teologia não empenha a razão e sua busca motivada pela soberba, "sed propter amorem eius cui assentit" – "motivada pelo amor daquele a quem deu o seu consentimento" (Proemium in I Sent., q. 2), e que conhecer melhor o amado:  esta é a intenção fundamental da teologia. Portanto, no final para São Boaventura é determinante o primado do amor.

Por conseguinte, São Tomás e São Boaventura definem de modo diferente o destino último do homem, a sua plena felicidade: para São Tomás o fim supremo ao qual se dirige nosso desejo é: ver Deus. Neste simples gesto de ver Deus todos os problemas encontram solução: estamos felizes, nada mais é necessário.

Para São Boaventura, o destino último do homem é outro: amar Deus, o encontrar-se e o unir-se do Seu e do nosso amor. Esta é, para ele, a definição mais adequada da nossa felicidade.

Nesta linha, poderíamos dizer também que para São Tomás a categoria mais elevada é a verdade, enquanto para São Boaventura é o bem. Seria errado ver nestas duas respostas uma contradição. Para ambos, a verdade é também o bem, e o bem é também a verdade; ver Deus é amar, e amar é ver. Portanto, trata-se de aspectos diferentes de uma visão fundamentalmente comum. Ambos os aspectos formaram diferentes tradições e diversas espiritualidades, e assim mostraram a fecundidade da fé, uma só na diversidade das suas expressões.

Voltemos a São Boaventura. É evidente que o aspecto específico da sua teologia, do qual só dei um exemplo, se explica a partir do carisma franciscano: o Pobrezinho de Assis, para além dos debates intelectuais do seu tempo, tinha mostrado com toda a sua vida o primado do amor; era um ícone vivo e apaixonado de Cristo e assim, na sua época, tornou presente a figura do Senhor não convenceu os seus contemporâneos com as palavras, mas com a sua vida. Em todas as obras de São Boaventura, precisamente também as obras científicas, escolares, vê-se e encontra-se esta inspiração franciscana; ou seja, observa-se que ele pensa a partir do encontro com o Pobrezinho de Assis. No entanto, para compreender a elaboração concreta do tema "primado do amor", temos que ter presente mais uma fonte: os escritos do chamado Pseudodionísio, um teólogo sírio do século VI, que se escondeu sob o pseudônimo de Dionísio, o Areopagita, referindo-se com este nome a uma figura dos Atos dos Apóstolos (cf. 17, 34). Este teólogo tinha criado uma teologia litúrgica e uma teologia mística, e falara amplamente das diversas ordens dos anjos. Os seus escritos foram traduzidos em latim no século IX; na época de São Boaventura –  estamos no século XIII – surgia uma nova tradição, que despertou o interesse do Santo e dos outros teólogos do seu século. Duas coisas chamavam a atenção de São Boaventura de modo particular: 

1. O Pseudodionísio fala de nove ordens dos anjos, cujos nomes tinha encontrado na Escritura e depois disposto à sua maneira, desde os anjos simples até aos serafins. São Boaventura interpreta estas ordens dos anjos como degraus na aproximação da criatura a Deus. Assim eles podem representar o caminho humano, a elevação rumo à comunhão com Deus. Para São Boaventura não há qualquer dúvida: São Francisco de Assis pertencia à ordem seráfica, à ordem suprema, ao coro dos serafins, ou seja: era puro fogo de amor. E assim deveriam ser os franciscanos. Mas São Boaventura sabia bem que este último grau de aproximação a Deus não pode ser inserido num ordenamento jurídico, mas é sempre um dom particular de Deus. Por isso, a estrutura da Ordem franciscana é mais modesta, mais realista, porém deve ajudar os membros a aproximar-se cada vez mais de uma existência seráfica de amor puro. Na quarta-feira passada, falei sobre esta síntese entre realismo sóbrio e radicalidade evangélica no pensamento e no agir de São Boaventura.

2. Contudo, São Boaventura encontrou nos escritos do Pseudodionísio outro elemento, para ele ainda mais importante. Enquanto para Santo Agostinho o intellectus, o ver com a razão e o coração, é a última categoria do conhecimento, o Pseudodionísio dá mais um passo: na escalada rumo a Deus pode-se chegar a um ponto em que a razão já não vê. Mas, na noite do intelecto, o amor ainda vê – vê aquilo que permanece inacessível à razão. O amor estende-se além da razão, vê mais, entra mais profundamente no mistério de Deus. São Boaventura sentia-se fascinado por esta visão, que se encontrava com a sua espiritualidade franciscana. Precisamente na noite obscura da Cruz aparece toda a grandeza do amor divino; onde a razão já não vê, o amor vê. As palavras conclusivas do seu "Itinerário da mente em Deus", a uma leitura superficial podem parecer como expressão exagerada de uma devoção sem conteúdo; por outro lado, lidas à luz da teologia da Cruz de São Boaventura, elas são uma expressão límpida e realista da espiritualidade franciscana:  "Se agora desejas saber como isto acontece (ou seja, a escalada para Deus), interroga a graça, não a doutrina; o desejo, não o intelecto; o gemido da oração, não o estudo da letra; ...não a luz, mas o fogo, que tudo inflama e transporta em Deus" (VII, 6). Tudo isto não é anti-intelectual e não é anti-racional:  supõe o caminho da razão, mas transcende-o no amor de Cristo crucificado. Com esta transformação da mística do Pseudodionísio, São Boaventura coloca-se nos primórdios de uma corrente mística, que elevou e purificou em grande medida a mente humana: é um ápice na história do espírito humano.

Esta teologia da Cruz, nascida do encontro entre a teologia do Pseudodionísio e a espiritualidade franciscana, não nos deve fazer esquecer que São Boaventura compartilha com São Francisco de Assis também o amor pela criação, a alegria pela beleza da criação de Deus. Cito nesta altura uma frase do primeiro capítulo do "Itinerário":  "Quem... não vê os inúmeros esplendores das criaturas, é cego; aquele que não desperta com tantas vezes, é surdo; quem não louva a Deus por todas estas maravilhas, é mudo; aquele que de tantos sinais não se eleva ao primeiro princípio, é estulto" (I, 15). Toda a criação fala em voz alta de Deus, do Deus bom e belo, do Seu amor.

Portanto, toda a nossa vida é, para São Boaventura, um "itinerário", uma peregrinação – uma escalada rumo a Deus. Mas só com as nossas forças, não podemos elevar-nos à altura de Deus. O próprio Deus deve ajudar-nos, deve "puxar-nos" para o alto. Por isso, é necessária a oração. A oração – como diz o Santo – é a mãe e a origem da elevação – "sursum actio", ação que  nos  leva  para  o  alto – diz Boaventura. Por isso, concluo com a prece, com a qual ele começa o seu "Itinerário":  "Portanto, oremos e digamos ao nosso Senhor Deus:  'Conduza-me, Senhor, pela Tua via, e eu caminharei na Tua verdade. Alegre-se o meu coração no temor do Teu nome'" (I, 1).

* Extraído do Site do Vaticano.