Nenhuma teoria (e laboratório) nos faz nascer outra vez...

Por Salvatore Abbruzzese

Para o homem contemporâneo, ou seja, aquele que frui – pelo menos potencialmente – do capital informativo e cultural que caracteriza a atual sociedade global, a lista das escolhas possíveis só se tem alongado, estendendo-se dia após dia para além de todo confim tradicionalmente herdado. E possível escolher aquilo que até ontem parecia imutável, pensando que, assim, seja possível, razoavelmente, modificar não apenas as condições materiais de vida e os modelos de expressão, mas também as próprias características físicas e o mesmo o próprio gênero.

O problema encontra-se, portanto, aberto, mas as suas raízes não são, de fato, inéditas. A extensão ilimitada das oportunidades e o consequente aumento das potencialidades de escolha do indivíduo não datam de hoje, mas estão no centro da modernidade como projeto cultural. Nos fatos é a modernidade na qual nascemos que alimenta constantemente a esperança de uma extensão crescente e potencialmente ilimitada das opções, ou seja, das escolhas à disposição. Estender ao máximo as ocasiões de escolha – como recordava Dahrendorf, em 1979 – é um objetivo que se situa no coração do projeto moderno, e constitui o seu verdadeiro motor motivacional, o que alimenta incessantemente sua dimensão projetual. Para um mundo fundado sobre a liberdade, esta última tem tanto sentido quanto mais o sujeito puder escolher entre uma série crescente e potencialmente ilimitada de oportunidades de vida.

O dado inédito, que é alimentado pelos recentes desenvolvimentos da ciência contemporânea, constitui-se da possibilidade de deixar entrar na rede das opções à disposição também os dados da bagagem natural que, até ontem, eram entendidos como o mais incontroverso dos dados de fato. Uma tal possibilidade de escolha também das características vinculadas à própria natureza psíquica e física não tem apenas problemas no plano ético e político, mas transforma também completamente os termos mesmos do confronto entre modernidade e tradição.

A primeira, de fato, vê transitar a própria dimensão projetual do plano social e político para o das características físicas e psíquicas. Tendo emergido a partir da afirmação de um projeto de emancipação no plano social, a sociedade moderna declina, apresentando um programa de transformação genética. Nascida como direito coletivo à palavra, a modernidade vê o seu declínio no direito do sujeito à redefinição de si mesmo. Estabelecida no laboratório político, descobre a resolução no acomodar-se no laboratório genético.

Mas, também a tradição, de modo quase automático, muda decididamente o seu perfil, passando da subscrição de um código ético e normativo já dado, para a definição de um novo modelo de realização. O sujeito, mais do que tender à multiplicação das oportunidades, se volta aqui para a recuperação e para  a reconstrução dos vínculos e das relações significativas. A dinâmica da tradição se desenrola passando da simples subscrição do statu quo para a busca dos pertencimentos vinculantes. Contra a reversibilidade das escolhas propostas pela modernidade, a tradição replica com a irreversibilidade das relações significativas. Não se trata, aqui, apenas das escolhas do vínculo paterno e materno que se revelam, uma vez efetuadas, completamente não modificáveis, mas todas as escolhas afetivas e vocacionais revelam a mesma dinâmica de irreversibilidade: prova disso é a ferida que continua aberta para sempre, todas as vezes em que tais “escolhas de vínculo” são anuladas por uma renúncia pessoal. Não há escolha de vida verdadeiramente autêntica que não envolva a radicalidade do ser e, nesse mesmo caminho, se preste a ser pensada e vivida como implicitamente irreversível.

O deslocamento da modernidade do plano das reivindicações sociais para o da autodeterminação pessoal provoca, assim, uma transformação radical da forma como enfrenta a tradição.

No passado, o confronto entre tradição e modernidade se realizava ao redor da questão ética socialmente dada e juridicamente codificada. A distinção se desenvolvia entre duas leituras da realidade: a primeira, que tendia a uma adesão incondicional à autoridade do “eterno ontem” que, dessa forma, se constitui na premissa legitimadora, a segunda dirigida à busca também incondicional da mudança e à consequente exaltação do novo entendido como senso normativo da história.

Na presente linha de separação entre modernidade e tradição, e portanto o elemento estrutural de diferenciação, desenvolve-se, pelo contrário, na lacuna crescente entre quem persegue um extensão ilimitada das escolhas à disposição e quem, por outro lado, tem como objetivo também uma busca estendida de relações significativas. 

Desenvolve-se assim uma diferenciação cada vez mais clara entre duas antropologias distintas: uma, própria da modernidade, que vê o sujeito tendido a se libertar de todo vínculo e a se voltar para uma busca de uma cada vez maior e mais completa afirmação de si mesmo; a outra, própria da tradição, onde o sujeito, pelo contrário, está sempre mais atento a uma plena e bem definida afirmação das relações significativas, a partir das quais ele se situa e se define. A uma emancipação do sujeito, consequente ao reconhecimento do “direito aos direitos” e, portanto, tendido à autodeterminação radical daquilo que escolhe ser, se contrapõe uma realização da pessoa voltada ao reconhecimento dos vínculos e das redes de relações às quais escolhe se ligar. Na primeira, o sujeito coroa o próprio sucesso na medida em que tem acesso a uma rede cada vez mais vasta de opções, na segunda ele vê a própria realização na localização e no reconhecimento dos vínculos que o definem. Nestes vínculos, o sujeito descobre seu próprio rosto, aquele que, de fato, ele não quer modificar e para o qual toda potencial transformação genética é simples loucura.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 14 de julho de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Por trás do abandono, a crise de um desejo “impotente”

Por Salvatore Abbruzzese

Os dados sobre o abandono escolar fazem refletir e preocupam, não apenas devido à sua extensão, mas também devido à sua capacidade de atravessar a Itália inteira, a ponto de não poder ser confinado apenas às áreas frágeis do país, nem podem ser remetidos aos contextos sociais mais desfavorecidos. Mesmo querendo levar em consideração aquela cota consistente dos que, trabalhando no escuro, aparecem como inativos (e, portanto, a cifra de 120 mil apresentada pela investigação de Tuttoscuola pode ser, consistentemente, reduzida), o dado não deixa de ser preocupante. Quando se abandonam as escolas, os institutos técnicos e os centros de formação profissional, quando se fecham os cadernos na metade de um percurso e se levam os livros para a garagem, se está diante de um juízo de inutilidade que diz respeito ao coração mesmo do percurso formativo e de inserção social. Não se percebe apenas a falta de eficácia do título de estudo, mas a inutilidade do processo cognoscitivo em si.

Tal problema não é, de fato, apenas de caráter escolar. Quando, a um semelhante juízo negativo sobre o próprio percurso formativa vem acompanhada uma falta de inserção no mundo do trabalho, então pelo menos uma parte do problema se refere a um contexto que vai para além das salas de aula escolar. Observando a partir do plano dos processos culturais de médio prazo, não há dúvida de como é exatamente a vontade de crescimento de toda uma sociedade, com as suas motivações e seus projetos, que está em vias de transformação. É notável como o impulso dos anos 1960 – aqueles que, na França, são chamados os “trinta gloriosos”, ou seja, os anos entre 1945 e 1975 – tenha se exaurido completamente no plano econômico; poucos parecem se dar conta de como, inclusive, tenha se exaurido também no plano cultural e moral.

O trabalho, assim com o mercado o oferece hoje, ligado a tarefas fragmentadas, genéricas e pouco qualificadas, mesmo quando fornece uma autonomia econômica pessoal, não funda a possibilidade de uma independência efetiva. No entanto, o problema da falta de inserção no mundo do trabalho não reside na insuficiência deste último na capacidade de garantir uma inserção adequada e permitir uma autonomia efetiva. Na realidade, é possível – e sempre foi – trabalhar, suportar o baixo salário do primeiro, segundo e terceiro trabalhos, dedicar-se a tarefas marginais e mal remuneradas (obviamente dentro de determinados limites). Foi o que aconteceu às gerações precedentes.

A diferença reside no fato de que aquelas gerações enfrentavam a precariedade em função de um projeto mais amplo de promoção profissional e de emancipação pessoal, um projeto do qual o trabalho era apenas um componente. Em outros termos, sempre foi possível trabalhar com poucos ganhos, desde que o trabalho constituísse apenas uma parte do próprio percurso de vida, e desde que este último coincidisse com um projeto pessoal, com um desejo elementar de realização, de promoção de si próprio e dos próprios objetivos: quer estes fossem a simples emancipação profissional e econômica, ou, pelo contrário, fossem a verdadeira e efetiva promoção pessoal, fundada sobre competências adquiridas ou adquiríveis.

Quando se está diante de um abandono tanto do estudo quanto do trabalho, a verdadeira emergência se torna a de uma crescente incapacidade de estruturar o próprio desejo de realização. O problema fundamental consiste exatamente no fato de que os objetivos mínimos, que desde sempre sustentaram as vontades de emancipação da família de origem e de inserção profissional, não são mais, hoje em dia, percebidos como eram no passado. Falta a formalização do desejo, a sua tradução no plano operativo: o realismo crítico degenera rapidamente na renúncia a toda dimensão realizadora, uma renúncia que, num contexto de escassa tensão moral, conduz rapidamente à inatividade.

É possível trabalhar mesmo num contexto de precariedade e de dependência, quando o trabalho consente que se adquiram competências percebidas como importantes, ou mesmo quando consente que se siga um percurso de formação paralelo, subjetivamente percebido como significativo (é o caso dos estudantes-trabalhadores). É possível suportar toda precariedade ou insatisfação quando se tem no bolso e no coração um projeto de vida para o qual aquele mesmo trabalho pode ser funcional, ou que, pelo menos, não seja um obstáculo.

Por trás das dezenas de milhares de abandonos escolares que não são resolvidos com uma inserção no mercado de trabalho substancial, há algo de mais grave do que a simples insatisfação escolar. Na realidade, há uma incapacidade (ou uma renúncia) dos sujeitos em definir o próprio desejo, está presente uma crise de projetualidade que transita, e este é o verdadeiro drama, em direção a um subdimensionamento da própria existência, onde o cotidiano basta a si e mesmo o pensar no futuro é tomado como um puro (e inútil) exercício de fantasia. A possibilidade de poder prolongar a própria permanência na família de origem permite uma semelhante atitude de prolongar-se ao infinito e de parar, em parte, somente diante do trabalho fixo, possivelmente numa estrutura pública, pronta para suportar e tolerar uma postura que, seja como for, continuará sendo substancialmente renunciadora.

Mas, se esta é a chave para compreender o tipo de problema que se está delineando, parece então importante mover a roda ruma a uma direção completamente nova. É preciso uma reviravolta antropológica, capaz de provocar uma recuperação da atenção pela dimensão projetual, onde por projeto se entende o simples e elementar desejo de realização pessoal, consequência direta de uma visão não redutiva de si próprio. É preciso que educadores e pais saibam restituir ao sujeito a paixão por uma realização que nunca é somente profissional, mas também pessoal e existencial.

O problema não tem, portanto, a sua própria solução em meio aos programas escolares, mesmo que a escola deva ser, de qualquer forma, consciente dele. Isso não se reduz à escola de dar ou não, na escola, uma formação imediatamente profissionalizante ou, pelo contrário, fornecer os elementos de uma tradição humanista comum. Ambos são inúteis se não concorrem para alimentar uma dignidade e uma consciência daquilo que o sujeito é chamado a ser, reconhecendo e perseguindo objetivos realizáveis que não podem ser suprimidos.

Uma escola orientada em sentido estritamente profissionalizante, pressupondo que o universo do trabalho tenha, em si, ainda hoje, as motivações para bastar a si mesmo e o sujeito não deva, portanto, dotar-se de um percurso de formação mais amplo, é de fato simplesmente ingênua (são exatamente os institutos profissionalizantes que registram as taxas mais altas de abandono). Por sua vez, uma formação humanista que não desenvolva capacidades concretas (saber redigir, refletir, expor e argumentar, conhecendo o que já foi dito, ou seja, uma específica tradição de pensamento) acaba por decair na pura erudição, se tornando assim não apenas inútil, como também enganosa e danosa, na medida em que olha para o dedo que indica a lua, mais do que para a lua mesma.

A recuperação da geração cinza, que abandonou a escola sem entrar no mundo do trabalho, passa pela recuperação do direito de cada um de construir e edificar. Implica considerar tal direito como um elemento fundamental e inalienável da existência humana, um aspecto não negociável de realização da pessoa, a sua constituição deve ser parte integrante do percurso educativo e de formação. Uma sociedade avançada como a Itália é profunda e intimamente ligada a uma cultura do crescimento e da formação permanentes; e essa cultura é indissociável da imagem de um sujeito que deseja, e desejando, constrói, põe a mão na massa, consciente da cultura e da memória das quais é herdeiro.

Uma sociedade que se esquece de tal objetivo, uma escola que não leva em consideração tal necessidade, devem se preparar para um embate com uma cota crescente de indiferentes, até chegar ao ponto das salas de aula vazias.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 22 de março de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Também o homem moderno deseja Deus, mas não se vê

Por Salvatore Abbruzzese

A Itália secularizada se esquece de Deus e, sem nenhum vínculo com a Igreja, é constantemente atravessada e perturbada por manifestações de sensibilidade religiosa que, mesmo não mudando o quadro complexo, não conseguem, de fato, reduzir o universo da crença e das práticas religiosa a uma simples persistência do passado, nem a confiná-lo a expressões superficiais e passageiras da cultura difusa.

Isso não é deduzido apenas da vivacidade dos movimentos e das associações católicas, nem apenas das manifestações de entusiasmo religioso às quais os dois últimos pontificados habituaram a opinião pública, tanto menos se deve ao simples respeito tributado pelas diversas representações políticas laicas ao magistério eclesial. Para entender o peso e a extensão da sensibilidade religiosa na sociedade secularizada contemporânea é necessário examinar variáveis ainda mais extensas.

Os lugares religiosos, como os santuários e as abadias, são meta de um fluxo contínuo de peregrinos e turistas. É notável como, na Itália pós-moderna, lugares como Pádua, Assis, Pietralcina (apenas para citar aqueles mais conhecidos) não cessam de mobilizar cotidianamente massas consistentes de peregrinos. A Itália é também, e talvez mais do que tenha sido há vinte ou trinta anos atrás, o país onde os “lugares do espírito” têm lugar nos guias turísticos, enquanto abadias e mosteiros se revelam sempre mais disponíveis para hospedar fiéis em suas buscas espirituais, admitindo-os nos momentos de oração e de refeição.

O mesmo pode ser dito para os tempos das solenidades religiosas: as celebrações de Natal e de Páscoa acolhem ainda dois terços dos italianos, enquanto que nos dias dos Santos padroeiros de cada um dos vilarejos do país continuam, ainda, frequentemente de modo mais solene do que acontecia no passado, a mobilizar energias e recursos, suscitando uma participação que está bem longe de diminuir.

A grande maioria dos pais (mais de 80%) continua – hoje, como há quarenta anos atrás – a enviar os próprios filhos para as paróquias, para a formação religiosa de base e para a catequese ligada à primeira comunhão. Como se não bastasse, vem aumentando o percentual daqueles que declaram necessário celebrar com um rito religioso os principais ritos de passagem, inclusive o matrimônio: entre 1990 e 2000 esse número subiu de 79 para 82% dos italianos.

Existe, em outros termos, uma proximidade com a mensagem de salvação da religião católica que revela a persistência de um vínculo e de um diálogo pessoal e privado que se exprime através das frequências nos lugares e a atenção aos tempos e, sem o qual, tanto as primeiras quanto a segunda seriam inexplicáveis em um contexto secularizado. Uma semelhante atenção aos lugares e aos tempos é tanto mais importante quanto mais é acompanhada do não desaparecimento da mesma prática religiosa.  

Se o percentual daqueles que declaram freqüentar regularmente os ritos religiosos supera os 30%, é preciso não esquecer como, no meio disso, exista pelo menos 50% de italianos que declara freqüentar os ritos com frequência alternada. É como se se dissesse que o núcleo sólido dos praticantes é apoiado por um contexto de reconhecimento generalizado que, com a própria prática esporádica e episódica, acaba, de alguma maneira, legitimando aqueles que vão regularmente à igreja.

A verdadeira novidade é constituída não apenas pelo desaparecimento dos praticantes (como toda boa teoria da secularização sustenta), mas pela dos não praticantes: o percentual daqueles que declaram nunca colocar os pés na igreja para assistir aos ritos religiosos (independentemente dos eventos privados) está em constante diminuição desde 1981 até hoje: em 2005 passa um pouco dos 10% do total dos italianos, quando no início dos anos 1980 chegava a 21%. Tais frequentações do sagrado não são sem consequências. Confiança institucional, trabalho, vida de casal e educação dos filhos se revelam profundamente influenciados pela dimensão da prática religiosa.

Toda essa série de elementos – muitos dos quais  já bastante conhecidos, mas sempre teimosamente ignorados – desloca completamente o eixo do problema. Não se trata de interrogar-se sobre o desaparecimento da dimensão religiosa, mas sobre sua invisibilidade e a sua transparência com relação ao quadro no qual se situa. O ponto fulcral da análise é constituído não tanto da ausência de Deus, mas de um desejo que não se transforma automaticamente em pertença, não leva a um vínculo constante e significativo com a comunidade dos crentes seja lá como ela for entendida, mas continua situado no plano afetivo, pessoal e privado.

A dimensão religiosa continua sendo como um rio cársico [o autor se vale de uma imagem utilizada por Ladislao Mittner para se referir ao pietismo protestante. Mittner (1964) diz que "é quase impossível distinguir o pietismo das muitas outras seitas religiosas da época. Filões singulares do movimento apresentam fenômenos cársicos: aparecem, desaparecem, e, de repente, reaparecem mais além, sem que a identidade do filão possa ser propriamente demostrada" (p. 40). No Carso, região de solo calcáreo da ex-Iugoslávia, há rios que desaparecem no solo permeável e passam a correr no subterrâneo, voltando a aparecer na superfície muitos quilômetros à frente. Rio cársico, portanto, é aquele que aparece e desaparece, tornando-se ora visível ora oculto em seu percurso (cf. Mittner, L., Storia della Letteratura Tedesca - Dall Pietismo al Romanticismo, Einandi, Milão, 1964); ndt], pronto para terminar seu fluxo apenas quando algo ou alguém a solicita, apresentando propostas concretas de existência, revelando uma verdadeira e própria companhia, capaz de formar vínculos sociais. Isso permite entender por que foi a religiosidade dos movimentos, ou seja aquela capaz de transmutar-se em relações significativas, em companhia, a ter sucesso e a manter em pé as redes associativas mesmo nos períodos de secularização mais profunda, revelando-se capazes mesmo de interpretar uma tal pergunta.

Mas isso permite entender também o quanto, sob a superfície de uma sociedade “sem Deus e sem profetas” – como recordava Max Weber no início do século passado –, prossiga o rio de uma sensibilidade religiosa latente, estendida e difundida, esperando uma resposta às interrogações de fundo da vida e ao desejo que as alimenta. Entre o cenário de uma sociedade esquecida de Deus e uma que cultiva sua busca no secreto da consciência de cada um a diferença, evidentemente, é radical. Volta-se, assim, à intuição de Bento XVI segundo a qual o quaerere Deum, a busca de Deus, e não a secularização, é que forma a figura da modernidade contemporânea. 

Abrem-se, assim, perguntas inéditas sobre como se articule um tal desejo submerso e por que valores pode ser orientado. É preciso se dirigir para a compreensão de uma tal religiosidade submersa, das esperanças que traz em si, assim como dos limites que a caracterizam e a ferem, limitando-a ao foro interior das consciências dos indivíduos. É preciso se perguntar como uma tal proximidade com o anúncio de salvação dialogue com os lugares religiosos, os tempos do sagrado, as imagens e as representações que o ilustram. Assim como é preciso interrogar-se sobre as perguntas que vêm da sociedade laica pós-secular, os desejos aos quais se abre e por causa dos quais está em busca. Nisso, e não a partir de outros lugares, é que convém situar-se, se se quer interpretar o sentido último da época na qual nos encontramos vivendo.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 27 de agosto de 2010. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.