Crise da autoridade? O grande erro da liberdade moderna...

Por Stefano Biancu

Nestas páginas enfrentou-se, sob vários aspectos, o tema da crise da autoridade. O dissídio entre autoridade e razão representa, para o bem e para o mal, um nó constitutivo do aspecto intelectual da nossa modernidade. Hannah Arendt já falava disso: a crise atual da autoridade depende diretamente da estrutura intelectual e político-social da modernidade ocidental, que perdeu “the dimension of depth” – a dimensão da profundidade. Ou, para dizer com poucas palavras, a referência constitutiva a qualquer coisa de (sempre) precedente e fundante.

Convém, todavia, reconhecer como a atual crise da razão moderna não só não resultou numa ampla reavaliação da autoridade, como também exacerbou a crise mesma.

Explico-me. A única forma de autoridade que a modernidade reconheceu como legítima é a da razão autônoma, entendida como essência exclusivamente pensante (res cogitans) aplicada ao conhecimento de uma realidade substancialmente redutível a seus aspectos mensuráveis e quantificáveis (res extensa). A crise da única forma de autoridade tida como legítima – a da razão autônoma – levou a crise da autoridade, dessa forma, ao seu paroxismo.

No alvorecer da modernidade, os desafios inerentes à grande representação de uma distinção clara entre res cogitans e res extensa era dúplice. Em primeiro lugar, tratava-se de garantir a possibilidade de uma relação objetiva e neutra com o real, e isto com a finalidade de legitimar a ciência moderna: convinha postular um sujeito (res cogitans) que fosse de uma matéria completamente diferente da do objeto de sua observação (res extensa). Em segundo lugar, tratava-se de reagir à exagerada pretensão de mediação proveniente de instâncias políticas e religiosas: convinha afirmar a imediaticidade de certos direitos fundamentais do indivíduo, direitos que deveriam ser reconhecidos para cada ser humano desde o seu nascimento, e portanto independentemente da sua história e da sua posição, ou seja, da sua colocação no tempo e no espaço. Neste sentido, a grande representação teórica de uma res cogitans atemporal e aespacial teve o mérito de assegurar e garantir o nascimento e o desenvolvimento não apenas da ciência moderna, como também do Estado de direito. Méritos preciosos e de valor indubitável.  

Os problemas, porém, nasceram no momento em que se sustentou que esta representação artificial pudesse exaurir completamente a humanidade do homem. Ler e tentar compreender a autoridade a partir do paradigma de uma razão radicalmente livre de pressupostos (res cogitans) significou, de fato, se opor à possibilidade de encontrar categorias adequadas para o objetivo. Com efeito, é evidente como não é possível compreender a autoridade a não ser a custo de uma radical reflexão tardia acerca da nossa humanidade e da nossa liberdade, na medida em que humanidade e liberdade ricas de pressupostos: ou na medida em que as considerarmos como inseridas num tempo e num espaço.

Se de fato, jurídica e politicamente, a liberdade só pode ser um direito universal a ser reconhecido imediatamente para quem quer que seja, de um ponto de vista ético e antropológico esta imediaticidade representa apenas uma abstração. Eticamente, a liberdade é, de fato, também um dever e uma responsabilidade. Antropologicamente, sempre se está no caminho em direção à própria liberdade. Não nascemos livres: tornamo-nos livres, e nos tornamos graças ao encontro com liberdades mais maduras do que a nossa, que se tornam assim autoridades. Mais a liberdade com a qual se entra na relação é madura, tanto mais ela terá o caráter de uma autoridade geradora de liberdades. No fundo, este é o princípio de toda educação.

Neste sentido, ao lado de uma experiência (jurídico-política) da liberdade como direito, convém reconhecer uma experiência da liberdade como dever (nível ético) e, finalmente, uma mais fundamental experiência da liberdade como dom (nível antropológico). Ter achatado toda experiência possível da liberdade a partir do paradigma jurídico-político de um direito a ser reivindicado imediatamente, levou a uma redução da autoridade a limite (mais ou menos necessário) da liberdade. Tem significado, na melhor das hipóteses, uma redução da autoridade ao nível de um mal menor a ser suportado: seja como for, a uma frustração da liberdade.

Para voltar a compreender a natureza geradora de uma autêntica relação de autoridade, é preciso portanto voltar a prestar contas com a dimensão temporal da nossa história humana: com aquela dimensão da profundidade de que falava Arendt. No nível individual, isto significa  reconhecer que sempre estamos no caminho em direção à nossa própria liberdade – em direção à nossa própria humanidade – que não pode ser simplesmente tomada como um dado óbvio (a não ser no quadro daquela preciosa abstração jurídico-política que constitui um dos pilares do moderno Estado de Direito). No nível social, prestar contas com a dimensão constitutiva da temporalidade significa reconhecer que somos colocados dentro de uma estrutura de transmissão em virtude da qual é importante não apenas garantir as condições de um “espaço público”, mas também de uma “duração pública” (que se revela essencial exatamente para garantir a qualidade do espaço público).

Somente reconhecendo a rica genealogia da nossa liberdade e da nossa humanidade – como liberdade e humanidade ricas de pressupostos – é que será possível voltar a compreender a natureza de uma autoridade geradora de liberdade: mesmo no contexto da modernidade.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 15 de dezembro de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

Segredo e bandalheira

Por Roberto Romano*

O Brasil é o país da corrupção e do segredo, lados da vida nacional que impedem qualquer confiança nas instituições. Os operadores do Estado, sobretudo com o "privilégio de foro", desobedecem às regras basilares da fé pública. O roubo dos recursos coletivos é respondido, entre nós, com perseguição à imprensa, compra de movimentos sociais, sigilo no financiamento de obras. Sem consciência histórica, os nossos políticos e partidos retomam séculos de tirania. A prudência mínima aconselha ligar a censura (o caso do jornal O Estado de S. Paulo é prova) e o segredo que encobre as piores ilicitudes cometidas à sombra do poder. Como disse alguém, "o dia pertence à opinião pública. Nele, os segredos são espancados e os governantes não podem usar o beleguim que realiza o serviço sujo "sob ordem superior". A noite aninha o segredo, covarde razão de Estado".

Os séculos 19 e 20 reuniram censura e hábitos políticos corrompidos, a começar pelo Império de Napoleão I, que espalhou o terror e a guerra com base nas imunidades do Poder Executivo. O fascismo, o nazismo e o stalinismo exibiram o exato contrário da transparência e do respeito à cidadania. Hannah Arendt afirma que a vida totalitária significa a reunião de "sociedades secretas estabelecidas publicamente". Hitler assumiu, para a sua quadrilha, os princípios das sociedades secretas. Ele promulgou algumas regras simples em 1939:

• Ninguém, sem necessidade de ser informado, deve receber informação;
• ninguém deve saber mais do que o necessário;
• e ninguém deve saber algo anteriormente ao necessário.

Segundo Norberto Bobbio, não lido no Congresso Nacional e nos demais palácios de Brasília, "o governo democrático (...) desenvolve a sua própria atividade sob os olhos de todos porque todos os cidadãos devem formar uma opinião livre sobre as decisões tomadas em seu nome. De outro modo, qual razão os levaria periodicamente às urnas e em quais bases poderiam expressar o seu voto de consentimento ou recusa? (...) O poder oculto não transforma a democracia, perverte-a. Não a golpeia com maior ou menor gravidade em um de seus órgãos essenciais, mas a assassina" (O Poder Mascarado).

Quem abre os jornais brasileiros "antigos" percebe o caminho dos que hoje defendem mistérios nas contas públicas e não têm coragem de abrir arquivos ditatoriais. A luta pela transparência, que muitos fingiam conduzir, não passou mesmo de "bravata". O segredo embaralha interesses de grupos privados e assuntos de governo, como no caso Antônio Palocci e no recente episódio no Ministério dos Transportes. Ele ameaça as formas democráticas: nele, os administradores governamentais exasperam aspectos ilegítimos das políticas no setor público. Entramos no paradoxo: o público é definido fora do público e se torna opaco. O segredo, de fato, manifesta-se em todos os coletivos humanos, das igrejas às seitas, dos Estados aos partidos, dos advogados aos juízes, das corporações aos clubes esportivos, da imprensa aos gabinetes da censura, dos laboratórios e bibliotecas universitários às fábricas, dos bancos às obras de caridade. Mas vale repetir a suspeita de Adam Smith: "Como é possível determinar, segundo regras, o ponto exato a partir do qual um delicado sentido de justiça ruma para o escrúpulo fraco e frívolo da consciência? Quando o segredo e a reserva começam a caminhar para a dissimulação?" (Teoria dos Sentimentos Morais, 1759.)

A prudência define a passagem da prática correta do sigilo para uma outra, em que o poder abusivo e tirânico se manifesta. O pensamento ético sempre se opõe ao sigilo, salvo em situações de guerra. Segundo Bentham, a publicidade é "a lei mais apropriada para garantir a confiança pública". O segredo, pensa ele, "é instrumento de conspiração; ele não deve, portanto, ser o sistema de um governo normal. (...) Toda democracia considera desejável a publicidade, seguindo a premissa fundamental de que todas as pessoas deveriam conhecer os eventos e circunstâncias que lhes interessam, visto que esta é a condição sem a qual elas não podem contribuir nas decisões sobre elas mesmas".

Os democratas ou republicanos autênticos devem se acautelar contra o segredo, pois ele se instala na raiz do poder ditatorial e dos golpes de Estado. Não admira que os nossos políticos, herdeiros de costumes definidos nos porões de duas ditaduras, considerem "normais" (com bênçãos de alguns magistrados) tanto o disfarce no manejo das contas públicas quanto a censura à imprensa. Oligarcas manhosos de partidos fisiológicos estão bem no retrato do controle oficial secreto e corrupto. Eles se acostumaram a dobrar a espinha diante dos poderosos porque tal hábito lhes permite corroer as franquias dos "cidadãos comuns". Presos aos favores, vendem a preço vil a dignidade pública na bacia das almas dos Ministérios. Mas cobram caro, das pessoas livres, a crítica aos seus desmandos. A sua técnica de aliciamento usa os laços do "é dando que se recebe", que lhes propicia o controle das informações. Só pode chegar ao público o que eles autorizam. Os coronéis estão mais vivos do que nunca, na pretensa República brasileira.

Já os que, antes de chegar aos postos de autoridade, sempre criticaram os donos do poder, embora queiram exibir uma face polida e bela, escondem (nas paredes escuras dos corredores palacianos) uma repulsiva adesão à bandalheira. A sua figura efetiva? A carantonha de Dorian Gray ou a estátua de Glauco, imagem divina que, por causa das muitas trapaças do tempo, se transformou em bestial. Nada mais desprezível do que o paladino da ética que, por "realismo", age como secretário de práticas contrárias à transparência no manejo dos recursos públicos.

* Texto extraído d'O Estado de São Paulo (versão online), do dia 24 de julho de 2011. Roberto Romano é filósofo, professor de Ética e Filosofia na UNICAMP, é autor, entre outros, de "O caldeirão de Medeia" (Perspectiva)

Uma aula sobre o coração e a justiça dada por Tomás de Aquino e Giussani

Por Francesco Ventorino

“Existe um bem que ficaríamos contentes com possuir porque nos é caro por si mesmo e não pelas vantagens que dele possam advir?”. A questão emerge de um dos diálogos de Platão, A República. Glauco reflete sobre o bem e sobre o mal, interrogando seu mestre Sócrates. “Tenho uma grande vontade de ouvir – acrescentou – o que é justo e injusto e qual o poder que têm, por si, sobre a alma do homem”. Porque parece que os homens fazem as leis dando “nome de legítimo e justo àquilo que é estabelecido pela lei”. Seria, portanto, esta “a origem da justiça e a sua essência”?

Eis como é colocada desde as origens do pensamento ocidental a pergunta sobre o fundamento da lei humana e sobre sua justiça. Pergunta, esta, muito atual. Pietro Barcellona, que se dedicou muito a este tema e com o qual compartilhei as reflexões que deram origem ao livro La lotta tra diritto e giustizia (A luta entre o direito e a justiça – em tradução livre –, cujo original foi publicado pela Marietti, em 2008, sem tradução para o português; ndt), já tinha, há um tempo, colocado o dedo sobre esta ferida. “Nunca, como na atual fase, se ouviu tanto a prepotente necessidade de afirmar que existem direitos do homem que os Estados e os poderes constituídos não podem violar nem sacrificar, e todavia nada permite mais que se atribua forma e realidade a estes direitos. [...] A falta de todo fundamento metafísico e de toda legitimidade transcendente torna a ordem jurídica contingente e artificial, privada de qualquer referência a uma ordem natural que, de alguma forma, reconduza à harmonia do cosmo. Toda ordem é, por sua natureza, arbitrária, sem justificação nem medida. Definitivamente consumida a ideia de contar com algumas verdades eternas e imutáveis, com alguma razão universal, não sobra outra coisa senão se confiar à frágil contingência dos acordos contratuais e dos pactos sociais, com os quais os indivíduos decidem fixar um limite aos seus ilimitados desejos” (Il declino dello Stato. Riflessioni di fine secolo sulla crisi del progetto moderno – O declínio do Estado: reflexões de fim de século sobre a crise do projeto moderno – publicado pela Dedalo, em  1998).

Tal postura mental gera todo tipo de mentira, visto que o pensamento não adere mais à verdade da realidade e as palavras são distorcidas, sustentam um projeto sobre a sociedade que não tem outro ponto de referência diferente do poder mesmo.

“Uma questão fundamental que se coloca para o sistema democrático – escreveu Bento XVI quando era ainda o cardeal Ratzinger – é se a vontade de uma maioria verdadeira e legitimamente pode tudo. É possível que ela torne legítima todas as coisas, vinculando todos, ou a razão se encontra acima da maioria, de forma que nunca seria possível se tornar realmente um direito aquilo que fosse contra a razão?” (Chiesa, ecumenismo e politica – Igreja, ecumenismo e política – publicado pela Paoline, em 1987).

No famoso diálogo que teve, em Mônaco, em 2004, com Jürgen Habermas, o mesmo Ratzinger evidenciou a urgência de uma nova fundação da ética e do direito na sociedade contemporânea: “A tarefa de colocar o poder sob o controle do direito remete, consequentemente, à questão de como nasce o direito e de como deve ser o direito para que seja instrumento da justiça e não do privilégio daqueles que detêm o poder de legislar” (Ragione e Fede in dialogo – Razão e Fé em diálogo – publicado pela Marsilio, em 2005).

Como nasce, portanto, o direito? Entre as respostas a esta pergunta, aquela dada por Tomás de Aquino não deve ser desvalorizada. Na sua Suma Teológica, ele colocou na razão do homem a medida e o critério da bondade do seu agir: “O bem humano consiste no ser conforme à razão, e o mal no ser contrário à razão” (I-II, q. 18, a. 5, c.).

É possível que se tenha a impressão de que uma assertiva do gênero prefigure aquela autonomia da razão que está na base da doutrina moral kantiana, mas se trata, na realidade, de toda uma outra perspectiva. Kant tem razão quando afirma que o princípio da moralidade reside na razão. Mas, para o Aquinate, a razão não é entendida como emancipada de todo vínculo e, portanto, como instância absoluta e independente, mas como faculdade dada ao homem para conhecer aquilo que é, e, nessa medida, participe da luz intelectual de Deus. É, portanto, num sentido bastante particular que a razão humana funda, em Tomás, a moralidade do agir do homem: funda-a na medida em que colhe, com os próprios recursos naturais, aquela lei eterna que é a ordem e a medida que a razão divina dá a todas as coisas: “Ora, é em virtude da lei eterna, que é a razão divina, que a razão humana é a regra da vontade humana, pela qual se lhe mede a bondade. E por isso, diz a Escritura (Sl 4, 6 e 7): ‘Muitos dizem: quem nos patenteará os bens? Gravado está, Senhor, sobre nós o lume do teu rosto’, quase dizendo: a luz da razão, existente em nós, pode nos mostrar o bem e regular a vontade, na medida em que é a luz do teu rosto” (I-II, q. 19, a. 4, c.).

Tudo isso pressupõe uma confiança na razão humana, como imagem da razão divina. A razão é a exigência profunda e a capacidade de verdade e de felicidade que há no coração do homem e o critério com o qual medir os mios necessários para a sua realização.

As leis humanas podem se dizer justas, portanto, “na medida em que se uniformizam à reta razão” (I-II, q. 93, a. 3, c.). Quando elas se desviam da razão, então não têm mais a natureza de lei, mas muito mais de violência.

Agostinho, no IV livro do De civitate Dei, já havia colocada uma pergunta inquietante: “Uma vez que se tenha renunciado à justiça, o que serão os Estados senão uma grande confusão de criminosos?” (Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?). Não é verdadeiro, no fim das contas, que os criminosos mesmos formam pequenos Estados?  Homens comandados por um chefe e mantidos juntos por um pacto comum, partilham um roubo segundo uma lei tácita. Se este mal se alarga a um número maior de celerados, se se espalha por toda uma região, conquista cidades e subjuga povos, então assumirá mais abertamente o nome de reino: não tanto pela renúncia à maldade, mas pela tranqüila impunidade. Esta foi a resposta franca que um pirata deu a Alexandre o Grande. Parecer-lhe-ia justo, perguntou o Macedônio, infestar os mares? Por que ele continuava a causar danos? E o pirata, com temerária ousadia, respondeu: “Pelo mesmo motivo pelo qual tu infestas a terra; mas, visto que eu o faço com um barco insignificante, chamam-me malfeitor, e visto que tu o fazes com uma frota potente, chamam-te imperador”.

A lei humana é, por isso, opus rationis: merece ser reconhecida e observada na medida em que expressa uma aproximação progressiva da razão do legislador àquela ordem natural que tem seu fundamento último na razão divina. É este caminho de aproximação que explica a diversidade de opiniões entre os homens acerca de tudo aquilo que não é “justo” – ou seja, iuxta rationem – com evidência imediata.

Padre Luigi Giussani teve a inteligência para dizer isso com palavras existencialmente mais compreensíveis e eficazes. N’O senso religioso (publicado em italiano sob o título I senso religioso, pela editora Rizzoli, em 1997; ndt) conduz o leitor através de uma apaixonante análise introspectiva, que ele chama “experiência original” ou “experiência elementar”, para descobrir o que é o “coração”. Ele é como que “um complexo de exigências e de evidências com o qual o homem é lançado no confronto com tudo o que existe”. Estas exigências que emergem como evidentes para a consciência do homem, quando ele começa a enfrentar a realidade e, consequentemente, a refletir sobre si mesmo, reconduzem à ratio tomista. De fato, a razão para Tomás de Aquino – como vimos – é a exigência e a capacidade de verdade e de bem que há dentro do coração de cada homem.

A modernidade da abordagem de Giussani, que confia tudo a uma evidência interior, enquanto busca encontrar crédito no seu interlocutor, não lhe impede de sublinhar que para a nossa experiência elementar é também evidente que este “critério original”, mesmo sendo “imanente a nós”, não somos nós que no-lo damos, mas nos é “dado” junto com a nossa natureza: uma mãe esquimó, uma mãe da Terra do Fogo, uma mãe japonesa, dão à luz seres humanos que são reconhecíveis como tais, tanto por conotações exteriores como pela “marca interior”. Este critério original se revela, portanto, requintadamente pessoal e, ao mesmo tempo, universal.

A negação sistemática deste fundamento universal da verdade e da justiça expõe o homem ao totalitarismo nas suas várias formas jurídicas ou políticas. Hannah Arendt escreveu: “o chamado ideal do regime totalitário não é o nazista convicto ou o comunista convicto, mas o indivíduo para o qual a distinção entre realidade e ficção, entre verdadeiro e falso não existe mais” (Le origini del totalitarismo – As origens do totalitarismo – publicando na Itália pela Einaudi, em 2004; ndt). Mas a aceitação de um fundamento metajurídico do direito positivo está ligada àquela capacidade própria da razão humana de encontrar o verdadeiro e o bom nas coisas. Poucos, hoje, parecem dispostos a subscrever isso. Uma vez mais devemos dizer: é tarefa dos cristãos recordar ao homem a sua grandeza.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 14 de abril de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.

São os “justos” que alimentam a esperança dos homens

Por Giovanni Cominelli

Gabriele Nissim é presidente do Comitê para a Floresta dos Justos, além de ser autor de livros que descreveram os protagonistas de ações justas e às vezes heroicas contra os totalitarismos modernos.

O seu último livro – La bontà insensata: il segreto degli uomini giusti (A bondade insensata: o segredo dos homens justos – em tradução livre –; ainda não tem publicação prevista no Brasil. Na Itália, o livro foi publicado pela Editora Mondadori; ndt) – não é exatamente o que se poderia chamar de ensaio histórico. Não faltam nele histórias de personagens e de eventos, mas nas entrelinhas se lê a autobiografia de um itinerário intelectual e espiritual. Como muitos de sua geração, Nissim compartilhou esperanças ativamente, além de mitos, ilusões daquele universo que pareceu a eles (a nós!), na época, em expansão infinita: o 1968. E quando da cultura dos direitos civis e da liberdade sinônimo de permissividade, o movimento final do segundo “biênio vermelho” do século XX desviou-se, num caminho de retorno em direção aos arquivos da história do movimento operário dos anos 1920 e 1930 e roubou dele as análises, as categorias e visões, também Gabriele Nissim resolveu assumir esse caminho. Mas, o estudo mais aproximativo do subsolo das dissidências nos países do Leste Europeu o levou, em fins dos anos 1970 e durante todo a década de 1980, em direção a uma derrubada radical da mitologia “revolucionária”.

Esta ruptura epistemológica não aconteceu somente em linhas filosóficas internas, mesmo que a meditação sobre os livros de Hannah Arendt lhe tenha aberto novoso horizontes. Teve papel decisivo, na verdade, o confronto com experiências de antitotalitarismo militante na Tchecoslováquia , Polônia, Hungria, União Soviética... Nissim encontrou, naqueles anos, os grupos perseguidos ou não tolerados pela dissidência que, depois de 1989, ascenderam a postos de responsabilidade em quase todos os países do Leste Europeu. A ideia revolucionária prometia “novos céus e nova terra”, povoados, naturalmente, por uma nova espécie de homem, que ultrapassava o homo sapiens: o homo novus. O homem atual é um animal imperfeito: o comunismo lhes arrancará as imperfeições, por força de duro cinzel, assim como Michelangelo fez emergir a sublime Pietà Rondanini da pedra bruta.  Será necessário sacrificar algumas gerações, aniquilar alguns milhões de homens reais e destinar ao futuro a satisfação das necessidades elementares presentes, mas, no final, o Mal será eliminado da história e da alma do homem.

De resto, já Hegel havia dito: o Absoluto percorre a história com passo pesado, pisando as flores no caminho. A plena separação entre Bem e Mal, o triunfo do Bem e a eliminação do Mal é o sonho antigo do dualismo iraniano, do messianismo judaico, do milenarismo de Gioachino da Fiore, do utopismo dos séculos XVI-XVII, do hegelianismo, do marxismo e do positivismo e, mais recentemente, do neo-milenarismo biotecnológico. É a tensão inextirpável do coração do homem em direção ao Absoluto que, se não vigiada, acaba se curvando ante algum tipo de bezerro de ouro. Quanto a estas sugestivas e trágicas construções teóricas, este livro não oferece um edifício teórico alternativo. Muitos filósofos e pensadores políticos já o fizeram, Nissim cita Hannah Arendt como exemplo maior.

Mas, me vem à mente Albert Camus, que nos primeiros anos da década de 1960, antes de morrer, invocava a adoção de “um pensamento político modesto, ou seja, livre de toda forma de messianismo e vazio da nostalgia do paraíso terrestre”. O escrito de Nissim oferece histórias de personagens como Moshe Bejski, o idealizador do Jardim dos Justos de Jerusalém; Guelfo Zamboni, cônsul geral da Itália em Salônica durante a ocupação alemã; Khaled Abdul Wahab, freqüentador de bordéis tunisianos e salvador de mulheres judias; Zofia Kossak, polonesa católica e antissemita, mas protetora dos judeus; Vasili Grossman, grande escritor que, na época da idealização estalinista do “complô dos médicos judeus” contra a URSS, silenciou; Pavel Florenski, que resistiu a Stálin até morrer; o poeta Mandelstam; o escritor Soljenítsin; Václav Havel... Quais são os pensamentos que eles têm em comum? Bejski, numa conversa com Nissim, pouco antes de morrer num hospital em Jerusalém, diz: “... nunca conseguiremos debelar da História o mal que os homens cometem contra outros homens”. Depois de Auschwitz, houve outro. E ainda está acontecendo...

Então, onde pode estar o fundamento da esperança? Eis a resposta: “podemos sempre contar com a obra dos homens justos, que, em cada época, têm a coragem de enfrentar o mal e que, a cada vez, salvam o mundo”. Os homens justos quase nunca são heróis. São pessoas cotidianas, com o seu mal e os seus medos, às vezes são também um pouco canalhas, e podem até mesmo ser antissemitas, fascistas, nazistas, estalinistas. O bem nem sempre é luminoso. Frequentemente, ele habita terras cinzentas. No entanto, homens e mulheres, assim, decidem realizar atos de “bondade insensata” por um outro homem, segundo a esplêndida definição que Vasili Grossman utiliza. De onde vem esta capacidade de se opor, de dizer não? Vem de uma teoria, de uma filosofia do Bem, de uma fé, de uma teologia? Vem do “coração do homem”. E é este quid incompreensível que mantém a história dos homens sempre aberta; que dá a força para “não participar pessoalmente da mentira”, assim como Soljenítsin convidou a fazer no dia seguinte à sua prisão; que faz aparecer a solidão do justo como lugar criativo de uma renovada posição diante do mundo, como escreve Jan Patocka, o filósofo tchecoslovaco duramente perseguido pelo regime; que cria a “polis paralela”, como escreveu Václav Havel; que não tem pretensões de vanguarda revolucionária, mas que é revolucionária.

No fundo, está a fidelidade à verdade, ao viver a verdade: “é melhor estar em desacordo com o mundo do que com a própria consciência”. Não seria, talvez, verdadeiro que “a verdade vos libertará”? Certamente, mesmo aqui há uma antropologia subjacente, uma ideia do mundo, que é também aquela do Autor da frase: disponhamos, em nosso caminho humano, de um pequeno espaço, só nosso, o da nossa responsabilidade e liberdade. É uma antropologia do limite e da finitude. É o espaço dos nossos “dias contados”. Aqui, a nossa liberdade se encontra com o nosso destino. O belo deste livro é que estas verdades profundas e elementares não advêm de um tratado de filosofia política, mas de pessoas reais, de testemunhas do nosso tempo. Por isso, é um livro profundamente didático e educativo.

* Extraído do IlSussidiario.net, do dia 13 de abril de 2011. Traduzido por Paulo R. A. Pacheco.